ІІІ. Місце лідера чи де проявляється лідерство? Роби, що можеш, з тим, що маєш там, де ти є! Теодор Рузвельт, 26 президент США У лідера є роль, про яку часто забувають, - це роль дизайнера. Ніхто не має такого впливу такого масштабу, як дизайнер. Що

У новій філософії питання про свободу волі набуває особливого значення в системах Спінози, Лейбніца і Канта, якого в цьому відношенні примикають Шеллінг і Шопенгауер, з одного боку, Фіхте і Мен де Біран - з іншого. Світогляд Спінози є тип найчистішого «геометричного» детермінізму. Явлення фізичного та психічного порядку з обумовленою необхідністю визначаються природою протяжної та мислячої істоти; а оскільки ця істота воістину одна, то все у світі існує і відбувається через одну спільну необхідність, всяке вилучення з якої було б логічним протиріччям. Всі бажання (обговорення: інстинкт) і дії людини необхідно випливають з її природи, яка сама є лише певна і необхідна видозміна (modus) єдиної абсолютної субстанції. Уявлення про свободу волі є лише обман уяви при нестачі істинного пізнання: якщо ми відчуваємо себе вільно хочуть і довільно діють, то й камінь, що з механічною необхідністю падає на землю, міг би вважати себе вільним, якби мав здатність самопочуття. Суворий детермінізм, що виключає будь-яку випадковість у світі і всяке свавілля в людині, природно вимагав від Спінози негативної оцінки етичних афектів, пов'язаних з думкою про те, що те, що відбувається, могло б не відбуватися (жаль, каяття, почуття гріховності). - Лейбніц, не менш Спінози, що відкидає свободу волі у власному розумінні, або так зв. liberum arbitrium indifferentiae, стверджує, що все остаточно визначається волею Божою через моральну необхідність, тобто добровільне обрання найкращого. З усіх можливих світів, ув'язнених у розумі всеведучому, воля, керована ідеєю добра, обирає найкращий. Цього роду внутрішня необхідність, відмінна від геометричної або взагалі інтелектуальної необхідності спінозизму, неминуче вимагається вищою досконалістю божественної дії. При цьому Лейбніц наполягає на тій, що не має суттєвого значення думки, що незважаючи на моральну необхідність даного вибору, як найкращого, залишається абстрактна можливість іншого, як не містить у собі ніякої логічної суперечності, і що, отже, наш світ, абсолютно кажучи, повинен бути визнаним випадковим (contingens). Крім цієї схоластичної дистинкції, детермінізм Лейбніца істотно відрізняється від спінозизму тим, що світова єдність, на думку автора монадології реалізується в сукупній множинності одиничних істот, що мають власну дійсність і остільки самостійно беруть участь у житті цілого, а не підлеглих тільки цьому. До того ж у самому понятті одиничної істоти, чи монади, Лейбніц висунув ознаку діяльного прагнення (appetitio), унаслідок чого кожна істота перестає бути пасивним знаряддям, чи провідником загального світового ладу. Допустима цією думкою свобода зводиться до своєї природи кожної істоти як життєдіяльної, з себе органічно розвиває свій зміст, тобто всі природжені йому фізичні і психічні потенції.

Таким чином, тут справа йде тільки про волю істоти як причину (causa efficiens) її дій, а ніяк не про її свободу по відношенню до формальних і кінцевих причин (causae formales et c. finales) його діяльності, які і по Лейбниці з безумовною необхідністю визначені ідеєю найбільшого блага у поданні самої монади, а в розумі абсолютному - ідеєю найкращого узгодження всіх минулих, сьогодення та майбутніх діяльностей (встановлена ​​гармонія).

Свобода волі у Канта

Абсолютно нову постановку отримує питання про свободу волі у Канта. На його думку, причинність є однією з тих необхідних і загальних форм уявлення, якими наш розум будує світ явищ.

За законом причинності, будь-яке явище може виникнути лише як слідства іншого явища, як його причини, і весь світ явищ представляється сукупністю рядів причин і наслідків. Зрозуміло, що форма причинності, як і всі інші, може мати силу лише в галузі законного її застосування, тобто в обумовленому світі явищ, за межами якого, у сфері буття умопостигаемого (ноумени) залишається можливість свободи. Про цей запобіжний світ нам нічого теоретично не відомо, але практично розум відкриває нам його вимоги (постулати), одне з яких є свобода. Як істоти, а чи не явища лише, ми можемо з себе починати низку дій за необхідності емпірично переважуючого спонукання, а з чисто морального імперативу, чи з поваги до безумовному повинності. Теоретичні міркування Канта про свободу та необхідність відрізняються такою ж неясністю, як і його погляд на трансцендентального суб'єкта та на зв'язок останнього з суб'єктом емпіричним. Поставити вчення Канта про свободу волі на певний метафізичний ґрунт і довести його тут до ясності намагалися У. Шеллінг та Шопенгауер, яких думки з цього предмета можуть бути зрозумілі та оцінені лише у зв'язку з їхньою власною метафізикою (див. Шеллінг, Шопенгауер). Фіхте, визнаючи верховним принципом самочинне, чи самоналежне, я стверджував метафізичну свободу, причому він, на відміну від Канта, наполягав на цій свободі більш як на творчій силі, ніж на безумовній моральній нормі. Французький Фіхте - Мен де Біран, уважно розглянувши активний і вольовий бік душевного життя, обробив психологічний ґрунт для поняття свободи волі як причини (causa efficiens) людських вчинків. - Із нових філософів лозанський проф. Шарль Секретан стверджує у своїй «Philosophie de la liberté» примат вольового початку над розумовим і в людині, і в Бозі, на шкоду Божественному всезнавству, з якого Секретан виключає знання вільних людських вчинків до їхнього вчинення. Заключну постановку та вирішення питання про свободу волі – див. Філософи; там же література.

СВОБОДА ВОЛІ

СВОБОДА ВОЛІ – здатність людини до самовизначення у своїх діях. У контесті ранньогрецької культури у понятті С. Ст акцентується не стільки філософсько-категоріальне, скільки юридичне значення. Вільна людина – це громадянин полісу, той, хто живе на землі своїх предків. Протилежність йому - військовополонений, вивезений на чужину і перетворений на раба. Виток свободи особистості - поліс, його земля (Солон); вільний від народження поліса, який живе на землі, де встановлено розумний закон. Тому антонім терміна «вільний» – не так «раб», як «негрек», «варвар». У гомерівському епосі поняття свободи виявляє ще один сенс. Вільний людина той, хто діє без примусу, через свою натуру. Гранично можливе вираження свободи - у діях героя, що долає долю і тим, що порівнюється з богами. Теоретична передумова науково-філософської постановки питання СВ. складається в мисленні софістів, що протиставляли «фюсис» (єдино можливий, породжений самою природою порядок) і «но-мос» (порядок життя, який самостійно встановлює кожен народ). Сократ наголошує на вирішальній ролі знання у здійсненні свободи. Справді вільний, моральний вчинок можливий лише основі ясних понять блага і доблесті. Ніхто не може чинити погано з доброї волі, людина прагне на краще у своїх вчинках, і лише незнання, невігластво штовхає його на невірний шлях. Платон пов'язує поняття СВ. з буттям блага як найвищої «ідеї». Благо освячує порядок, який діє у світі як порядок доцільний. Вступати вільно - значить діяти, орієнтуючись на ідеал блага, узгоджуючи особисті устремління із суспільною справедливістю. Аристотель розглядає проблему СВ. у контексті морального вибору. Свобода пов'язана зі знанням особливого роду - знанням-умінням ("фронесіс"). Воно на відміну від знання-"техне", що забезпечує вирішення завдань за відомим зразком. Моральне знання-уміння, що прокладає шлях свободи, орієнтує вибір кращого вчинку у тих етичного вибору. Епікур розглядає питання про СВ. у своїй атомістичній фізиці. Остання протистоїть детерміністській атомістиці Демокріта. Фізика Епікура обґрунтовує можливість СВ.: як її фізична модель Епікур вказує на можливість вільного відхилення атома від прямолінійної траєкторії. Причини такого відхилення не зовнішні, воно відбувається спонтанно. Особливий етап у постановці питання про СВ. склала християнська ідеологія. Людина покликана здійснити свою сутність у єдності з Божеством, навчає Біблія. Проблема однак полягає в тому, щоб поєднати універсалізм Божої волі, з одного боку, і моральне зусилля людини, яка ще не досягла (а по суті ніколи і не досягає) з'єднання з Божеством, - з іншого. Християнська література, що стосується цієї проблеми, може бути класифікована за ознакою акцентування тієї чи іншої сторони цієї взаємодії. Так, Пелагій (5 ст.) доводить досить широке тлумачення християнської ідеї про участь волі людини в оформленні її долі, мимоволі принижуючи значення спокутної жертви Христа. Ідею універсальності Провидіння у полеміці з цією точкою зору захищає Августин. Здійснення добра в діяльності людини можливе лише за допомогою благодаті Божої. Причому її дію Августин не пов'язує із свідомим зверненням до неї з боку людини. Вона проявляється незалежно від цього. Хома Аквінський вбачає сферу СВ. у виборі цілей та засобів досягнення блага. За його твердженням, до мети веде лише один правильний шлях. Розумна істота необхідно прагне добра, зло ж, як результат раціонального вибору неможливо. Різноманітність позицій проявляється і в епоху Реформації, Еразм Роттердамський захищає ідею СВ. Проти неї виступає Лютер, наполягаючи на буквальному прочитанні догмату про Божественне приречення. Бог спочатку закликав одних людей до спасіння, інших засудив до вічних мук. Майбутня доля людини залишається, однак, невідомою їй самій. Лютер при цьому вказував на особливу сферу буття, «зазнаючи» яку особистість в змозі розглянути знаки обраності, що проступають у ній. Йдеться про сферу людської повсякденності і насамперед про професійну діяльність, успішне здійснення якої є ознакою спроможності (обраності) особистості перед лицем світу і Бога. Аналогічну позицію займає і Кальвін, який вважає, що Воля Божа повністю програмує життя людини. Протестантизм практично зводить свободу волі до мінімального значення. Фундаментальний парадокс протестантської етики полягає, однак, у тому, що постулюючи пасивність людської волі у здійсненні Божої благодаті, вона, змушуючи людину розшукувати «шифри» обранства, зуміла виховати активістський тип особистості. З протестантизмом полемізував єзуїт Л. де Моліна (1535-1600): серед різних видів всевидіння Божа його теорія виділяла особливе «середнє знання» про те, що може статися взагалі, але конкретно здійсниться за дотримання певної умови. Це умова Моліна і пов'язував із живою людською волею. Цей погляд отримав свій подальший розвиток у Суареса, який вважав, що Бог повідомляє свою благодать лише тим діям людини, в ході здійснення яких Божа допомога не пригнічує СВ. Вчення К. Янсенія (1585-1638) по суті відроджує ідеї Кальвіна і Лютера - людина може вибирати не між добром і злом, а лише між різними видами гріха. Аналогічний погляд був розвинений також містиком М. де Моліносом, який стверджував ідею пасивності людської душі перед Богом (див. КВІЄТИЗМ). Тема СВ. виявляє себе і у філософії Нового часу. Для Гоббса СВ. означає насамперед відсутність фізичного примусу. Свобода інтерпретується їм в індивідуально-природному вимірі: людина тим більше вільна, чим більше можливостей для саморозвитку відкривається перед нею. Свобода громадянина і «свобода» раба різняться лише кількісно: перший немає абсолютної свободою, про друге не можна сказати, що він зовсім невільний. Відповідно до Спінозі вільний лише Бог, т.к. лише його дії детерміновані внутрішньою закономірністю, людина ж, як частина природи невільна. Проте він прагне свободи, переводячи невиразні ідеї на виразні, афекти - у раціональну любов до Бога. Розум множить свободу, страждання скорочують її, - вважає Лейбніц, розрізняючи свободу негативну (свободу від...) і позитивну (свободу для...). Для Локка поняття свободи рівнозначне свободі дії; свобода - це здатність діяти відповідно до свідомого вибору. Саме СВ., протиставляється розуму, виступає фундаментальним визначенням людини, - такий погляд Руссо. Перехід від природної свободи, обмежений силами самого індивіда, до "моральної свободи" можливий через використання законів, які люди наказують самі собі. Згідно з Кантом, СВ. можлива лише сфері моральної закономірності, протилежної себе закономірності природи. Для Фіхте свобода – це інструмент здійснення морального закону. Шеллінг знаходить своє вирішення проблеми СВ., вважаючи дії вільними, якщо вони походять з «внутрішньої необхідності сутності», свобода людини полягає на роздоріжжі між Богом і природою, буттям та небуттям. Згідно з Гегелем, християнство вносить у свідомість європейської людини ідею про те, що історія - це процес у усвідомленні свободи. Ніцше вважає всю історію моралі - історією помилок щодо СВ. На його думку, СВ. - фікція, «помилка всього органічного». Самоздійснення волі до влади передбачає її очищення від моральних ідей волі та відповідальності. Марксистська філософія бачила умову вільного розвитку в тому, що асоційовані виробники опиняються в змозі раціонально регулювати обмін речовин між суспільством і природою. Зростання продуктивних сил суспільства створює матеріальні передумови для розвитку індивідів. Царство справжньої свободи мислилося в марксизмі як комунізм, що знищує приватну власність, експлуатацію, а тим самим і основу примусу. СВ. - одне із центральних понять фундаментальної онтології Хайдеггера. Свобода - найглибше визначення буття, «основа основ», що вміщує екзистенцію в перманентну ситуацію вибору. Аналогічним чином і для Сартра свобода – не якість індивіда або його дій, це скоріше надісторичне визначення родової сутності людини. Свобода, вибір і тимчасовість суть те саме, вважає філософ. У російській філософії проблема свободи, СВ. спеціально розроблялася Бердяєвим. Світу об'єктів, де панують страждання та зло, протистоїть творчість, покликана подолати консервативні форми об'єктивацій. Результати творчості неминуче буде об'єктивовано, але сам творчий акт так само неминуче є вільним. Мабуть, домінуючою тенденцією у трактуваннях СВ. (особливо у 20 ст.) виступає точка зору, згідно з якою людина завжди гідна того, що з нею трапляється. Знайти підстави для виправдання можна лише у «прикордонних» випадках.

Новий філософський словник. - Мінськ: Книжковий Дім.

А. А. Грицанов.

1999 . Філософська енциклопедія

Здатність людини до самовизначення у діях. У тих ранньогрецької культури у понятті C.B. акцентується не так філософсько категоріальне, як юридичне значення. Вільна людина це громадянин полісу, той, хто живе. Історія Філософії: Енциклопедія

Свобода волі- Свобода Волі ♦ Libre Arbitre Свобода бажання, абсолютна та нічим не детермінована; «Здатність визначати себе, не будучи визначальним нічим» (Марсель Конш, «Алеаторика», V, 7). Це досить містична здібність, що належить суворо... Філософський словник Спонвіля

Категорія, що означає філософсько етичну проблему самовизначається або детермінована людина у своїх діях, тобто питання про зумовленість людської волі, у вирішенні якого виявились дві основні позиції: детермінізм та індетермінізм. Великий Енциклопедичний словник

Великі реформатори церкви стояли за невільну волю, а єзуїти за свободу волі, проте перші заснували свободу, другі рабство совісті. Анрі Ам'єль Ти називаєш себе вільним. Вільним від чого, чи вільним навіщо? Фрідріх Ніцше Ми… … Зведена енциклопедія афоризмів

СВОБОДА ВОЛІ, категорія, що позначає філософсько етичну проблему самовизначаємо або детермінована людина у своїх діях, тобто. питання про зумовленість людської волі, у вирішенні якого виявились дві основні позиції: детермінізм і… Сучасна енциклопедія

Свобода волі- СВОБОДА ВОЛІ, категорія, що позначає філософсько-етичну проблему самовизначаємо або детермінована людина у своїх діях, тобто. питання про зумовленість людської волі, у вирішенні якого виявились дві основні позиції: детермінізм і… Ілюстрований енциклопедичний словник

Свобода волі- Див. Воля. Словник практичного психолога. М: АСТ, Харвест. С. Ю. Головін. 1998 … Велика психологічна енциклопедія

РОЗДІЛ XXVII.

Про свободу волі (огляд теорій).

«Чи вільна людська воля чи ні?» — ось одне з найбільш заплутаних філософських питань, над вирішенням якого вже багато століть трудяться філософи. Наскільки це питання заплутане, показує та обставина, що багато хто з сучасних філософів стверджує, що мораль, юриспруденція, виховання були б неможливі, якби ми стали заперечуватисвободу волі; тим часом як інші так само рішуче заявляють, що мораль, юриспруденція, виховання були б неможливі, якби ми стали визнаватисвободу волі. Багато видатних філософів тримаються в цьому питанні протилежних думок. Так, Спіноза, Гоббс, Юм заперечують свободу волі, а Кант, Шопенгауер, Гегель та інших. визнають її, причому часто розуміють це питання зовсім відмінним друг від друга образом. У нас загальнопоширеною є думка, що просто безглуздо говорити про свободіволі тому, хто хоче залишатися на науковому грунті. Говорити про свободу волі - все одно, що говорити про непротяжність матерії; набагато правильніше було б говорити про несвободіволі 1).

Заплутаність цього питання і в літературі, і в повсякденному житті відбувається між іншим тому, що багато хто зовсім неправильно порушує питання. Багато хто запитує: «Чи вільна воля?» думаючи отримати на це таку ж певну відповідь, як би справа йшла про те, чи блакитного кольору небо і чи прозора вода, чи

1) Див. Статтю проф. Сєченова«Про несвободу волі». «Вісті. Євр.». 1881. № 3-й.

ні. Тим часом правильна постановка питання була б такою: «що таке свобода волі?» і тільки після того, як ми дізналися про це, нам слід ставити питання: «Чи вільна воля?» Неправильна постановка питання приводила часто до того, що філософи бачили суперечність у тому, у чому насправді його зовсім немає.

Багато хто, хто цікавиться цим питанням, намагається дізнатися сенс терміна «свобода» у виразі «свобода волі» з його повсякденного вживання. Але такий шлях найненадійніший. З повсякденного слововживання навряд чи можна зрозуміти, що таке «свобода волі». Щоб зрозуміти належним чином питання свободі волі, необхідно розглянути історію його, вловити різні відтінки теорій, пропонованих філософами; необхідно зрозуміти, навіщо взагалі постає питання свободі волі, і лише тоді ми більш-менш наблизимося до задовільного рішення його. В іншому випадку ми будемо робити логічну помилку ignoratio elenchi, тобто заперечуватимемо те, чого ніхто не думав визнавати.

Почнемо з грецької філософії, яка розвивалася у тісному зв'язку з релігією.

Коли людина бажає розібратися в явищах навколишнього світу, йому насамперед необхідно вирішити питання про своєзалежність від всесвіту.І ось, стародавній грек, намагаючись відповісти на це питання, припускав, що існують боги, які підкоряються одному вищому божеству, Зевсу. Цей вищий бог усім наказує, все підпорядковує своїй волі, зокрема людські дії. Але, на думку греків, годі думати, що воля Зевса довільна, т. е., що може вирішувати і діяти так, як він сам побажає. Рішення Зевса не залежить від нього одного. Є ще одна могутня та таємнича сила, яка знаходиться над ним і яка називається Мойра(Що означає Доля, Рок). Долі все підкоряється, її рішення незмінні, необхідні. Сам Зевс повинен виконувати накази Мойри.

Якщо так, то стає зрозумілим, що, за поданням греків, усі людські дії зумовлені долею, щодоля, необхідністьпанує над людськими діями. При такому розумінні. ставлення людини до світу, до всесвіту, природно виникало питання, відповідальний. чи людина за свої дії

(погані і добрі), чи, можливо, за них відповідальні боги, які керують діями людини? Це питання поет Піндар,напр., прямо відповідає тому сенсі, що, хоча доля, необхідність панує над людськими діями, але що боги все-таки нічого не винні вважатися винуватцями людського злодіяння. Суперечність у цьому міркуванні очевидна: з одного боку, вина злочину ставиться за провину людині, вона вважається винуватцем досконалої дії, з іншого боку, здається, що вона не є причиною скоєної дії, оскількиневблаганна доля все визначила заздалегідь.Ось це протиріччя між зумовленістю людських дій та їх свідомістю людині повинні були вирішити перші грецькі філософи 1).

Сократі Платонприступають до цього питання з рішенням, яке для нас у цю хвилину не становить особливого інтересу. Арістотельзапропонував точний опис тих дій, які ми називаємодовільними та мимовільними;він показав, яким чином дії як чесноти, так і порочні залежать від нас, але в нього ми не знаходимо такої постановки питання, яка б усвідомила для нас сутність питання про свободу волі.

Найбільш певну постановку цього питання ми знаходимо у Епікура(342-270 до Р. Хр.). Як бачили, Епікур будував свою філософську систему на так званої атомістичної теорії. Все, що існує у світі, на його думку, складається з матеріальних атомів. Демокріт, який уперше запропонував цю теорію, думав, що з'єднання атомів відбувається завдяки необхідності. Необхідність дала перший поштовх, і всі явища світу є не що інше, як необхідне наслідок цього першого поштовху. Необхідність, про яку говорив Демокріт, це той самий рок, визнання якого ми знаходимо у грецькій релігії. Епікур, який запозичив свою філософську систему у Демокріта, у цьому пункті мав відступити від його вчення, оскільки воно ставало у протиріччя з його власною моральною теорією. Саме, на думку Епікура, мета людського життя є щастя, задоволення та звільнення від страждань. Дочислу вели -

1) Див.Fonsegrive."Essai sur le libre arbitre" Paris. 1887, стор 3-11.

найстрашніших людських страждань ставиться страх. Душа людська страждає від страху смерті, перед небесними явищами, особливо страху перед богами: свавілля богів може будь-якої хвилини позбавити їх життя, здоров'я, вищого задоволення — спокою. Але існує ще одне дуже важливе джерело страху - це саме необхідність, доля, доля. Справді, хто знає, що звеліла ця непохитна потреба? Чи не повинні ми боятися цієї невідомої та страшної сили? Цей страх гірший, ніж страх перед богами, тому що необхідність невблаганна. Для того, щоб уникнути цієї необхідності, Епікур вважає за потрібне допустити випадковістьу світовому житті. Малюючи утворення світу з атомів, він, подібно до Демокріта, припускає, що атоми, які існували вічно, через тяжкість кинулися вниз, утворили атомний дощ. Звичайно, з цього атомного дощу нічого не могло б статися, якби всі атоми падали абсолютно одноманітно, тобто зверху вниз у вертикальному напрямку; але ось випадковоодин атом ухиляється від свого початкового шляху; тоді, завдяки такому порушенню, відбувається загальна пертурбація, яка зрештою призводить до творення речей існуючого світу. Таким чином, Епікур приходить до визнання випадкув світі. Завдяки цьому визнанню він міг легко усунути страх перед необхідністю. Якщо, насправді, у світі існує випадковість, то світова необхідність не така невблаганна, не така незмінна, як це уявляло собі народну свідомість. Людина, через існування взагалі випадку,може не підкорятися загальної потреби; у цьому сенсі він може бути вільним. Якщо атом у світобудові міг змінитисвій хід, то чому ж людина не може так само змінитихід своїх дій та порушити, так би мовити, загальну необхідність? На це питання Епікур відповідає ствердно. Людина, за Епікуром, вільна, тому що вона, подібно до зазначеного атома, може ухилитися від спочатку накресленого шляху. Таким чином, визнанням випадку, незалежності від загального світового порядку досягається основна мета моральної філософії Епікура - саме щастя, усунення одного

з найбільших страждань, саме страху перед непохитним, невблаганним рішенням долі 1).

Проти епікурейців виступили філософи стоїчноїшколи, які заперечували випадок. Вони казали, що нам тільки здається, що у світі існує нагода; саме, коли ми не знаємо причин будь-яких явищ, ми схильні думати, що ці явища випадкові. Насправді ж випадку не існує і не може існувати. Усі явища у світі підпорядковані необхідності. Ніщо неспроможна зупинити дії долі, й у тому числі, зрозуміло, людські дії також підпорядковані цієї потреби. Нічого не відбувається поза передбаченням чи приреченням долі. На думку філософів стоїчної школи, фатум, роктяжіє над людськими діями, і вони визнавали, що людина становить одну з ланок природи або світового життя і підпорядковується необхідному ходу її. Стоїки стверджували, що людина невільна: від них дійшло до нас вираз: fata volentem ducunt, nolentem trahunt, тобто якщо людина бажає діяти так, як про це було написано. у книзі доль, то доля керує його діями; якщо ж він забажає проти цього приречення,то доля силоміць захопить його. Отже, на думку стоїків, події людини невільні і потрібно підпорядковуються долі 2).

З інших грецьких філософів заслуговує на згадку філософ арістотелівської школи Олександр Афродизійський. Він висловлювався на користь свободи волі, тому що, на його думку, невизнання свободи волі у моральному відношенні слід вважати небезпечним. Він думав, що, якщо людина вірить у долю, непереборність року, у своє досконале нікчемність, то наслідком цієї віри буде бездіяльність, пасивність: людина не буде прагнути протидії, оскільки буде переконаний, що вона не в змозі нічого змінити протягом речей . Потрібно відкинути таке небезпечне вчення. Ми маємо

1) Див. Fonsegriveук. соч» стор 37-51; Целлер. Нариси іст. грец. філ. Спб. 1886, стор 222-3;Вінделбанд. Історія давньої філософії. Спб. 1883, стор 274-5.

2) Fonsegrive, стор 53-67;Целлер, 204; Віндельбанд, 264—5.

влада над нашими діями, інакше не можна було б пояснити почуття каяття 1).

У нову фазу розвитку це питання вступає ухристиянської філософії,і один з перших, хто розбирав його, бувБлаженний Августин (354—430). Він, подібно до сучасних йому філософів, був зайнятий питанням про походження гріха. Якщо світ створений Богом, то звідки береться гріх? Як можливо, щоб Бог, істота досконала, міг створити гріх? — це було б зовсім незгодно з його досконалістю. Цю проблему Блаженний Августин вирішив так. Бог створив людину досконалою, і до досконалості її належить і свобода волі, тобто здатність обирати між різними діями. Бог дав людині таку волю, завдяки якій він міг би за допомогою вільного вибору здійснювати благодіяння; людина ж свою волю вжив на зло, вчинив гріх 2), і з цього моменту гріх осідав на землі. Отже, людина, вживши на зло дану йому Богом свободу волі, породила гріх, і таким чином гріх є не божественним творінням, а ділом рук людських.

З цього міркування стає очевидним, що Бл. Августин визнав свободу людини вільною. Згодом, коли він вступає в полеміку з Пелагієм,то його ставлення до цього питання стає менш зрозумілим. Саме тут і саме питання постачається їм інакше. "Чи може, - запитує він, - вільна воля за допомогою власних сил досягти життя цілком щасливого, обіцяного обраним?" тобто, чи може людина робити добро за допомогою власної волі, чи для цього необхідне втручання Бога? Пелагій визнавав перше, Августин визнавав друге.

Пелагій визначав вільну волю, як здатність прямувати як до добра, так і до зла без різниці. Свобода волі, на його думку, є рівновагою між одним і іншим. Вільна воля не що інше, як можливість грішити і грішити. Св. Августин відкидав ці ухвали. Бог по суті вільний, проте Він не байдужий до добра і до зла, а

1) F on segrive , 75—80.

2) Мається на увазі гріхопадіння Адама.

44 3

навпаки, Він неухильно прямує до добра. Свобода, як її розуміє Пелагій, є лише нижчою мірою свободи (libertas minor), яка полягає вможливості грішити.Існує ще вищий ступінь свободи (libertas major), яка полягає внездатності грішити.Ця свобода властива лише Богові. Але крім цих двох ступенів свободи, він визнає ще третім — це саме здатність, внаслідок якої воля не можежет не грішити.З цих трьох здібностей людина має третю, а другу здатність має тільки Бог. Адам до гріхопадіння мав перший вид свободи, гріх же зробив те, що людство втратило здатність визначатися до добра і зло. Зіпсована воля відтепер почала йти тільки до зла. Людина після гріхопадіння може робити лише погане. Ми, надані власним силам, не можемо зробити нічого доброго; ми всі грішники, і тільки благодатьБожа допомагає в цьому нещасть: тільки за допомогою благодаті воля приходить до того стану, в якому вона перебувала до гріхопадіння. За відсутності Божої допомоги ми могли б робити лише зло; людська воля по суті осквернена у своєму джерелі і не може зробити нічого доброго; вона не може робити добрих дій сама по собі без сприяння Божої благодаті.

Не слід думати, що Августин хотів цим заперечувати свободу волі. Якраз навпаки. Оскільки внаслідок благодаті людина може робити добрі справи, то її воля завдяки впливу благодаті стає вільною.

Але як узгодити визнану Августином свободу волі з Божим передбаченням та приреченням?Августин, звісно, ​​мав визнати, що Бог у вічності створив план світу, і від нього нічого не приховано, що має статися. Якщо все створено за заздалегідь визначеним планом, то, питається, як у такому разі можна визнавати свободу волі? Адже за таких умов людина у своїх діях нічого вибирати не може: вона діє за наперед визначеним планом. Він, звісно, ​​не вільний. Але Августин таки при такому припущенні намагається відстояти свободу волі; він намагається довести, що свобода

волі погоджена з провидінням Бога. На його думку, якби провидіння Бога знищувало в людини його вільну волю, то вона знищувала б її і в Бога, тому що Бог знає те, що Він зробить, так само, як і те, що ми зробимо. Так як це припущення щодо Бога безглуздо, то воно безглуздо і щодо людини. Хоча Бог передбачає всі ті дії, які робить людина, проте це не перешкоджає тому, щоб людська воля залишалася вільною, тому щознати не означає визначати.

Отже, на думку Августина, воля людська після гріхопадіння не має повної свободи, але внаслідок впливу благодаті вона може стати вільною, тобто прямувати до добра. Його поняття свободи, на його думку, цілком згідно з Божим приреченням і передбаченням.

Інші християнські теологи, наприклад,Лютер, Кальвінта ін, виходячи з тих самих даних, приходили до заперечення свободи волі.

Лютер, наприклад, думав, що, якщо все наперед визначено, то з цього випливає, що визначені і людські дії; а якщо так, то воля людини не вільна. За його словами, «Бог передбачає, передбачає і здійснює всі речі за допомогою своєї незмінної, вічної та непогрішної волі, а це знищує вільну волю.Звідси випливає неминучим чином, що все, що ми робимо, що всі речі, які відбуваються, хоч і здається, що вони відбуваються випадково, насправді відбуваються необхідним чином». Якщо ми віримо в те, що «Бог знає і визначає всі речі заздалегідь, що його пророцтво та його приречення не можуть ні обманюватися, ні зустрічати перешкод і що нічого не відбувається без його волі, то свідчення самого розуму говорить, що не мохоче бути ніякої свободи воліні в людині, ні в якому іншому творінні».

Ось протиріччя, якого прийшли християнські теологи. Одним здавалося, що воля людська невільна, що тільки це і погодиться з провидінням Божим, іншим здавалося, що і за таких умов воля вільна 1) ·

1) Див. Fomegrive , ук. тв., 85-154; U eberweg.«Grundr. d. Geschichte d. Phil.ч . 2-а. 1886, стор 112-143;Bain."Mental and Moral Science".

44 5

У класичній філософії, як ми бачили, були стурбовані вирішенням питання про те, чи може людина розірвати ланцюг явищ, чи може вона звільнитися від фатального перебігу явищ, чи може вона довільно, з власної волі, вибирати між двома будь-якими діями чи ні ? У християнській філософії центр тяжкості переноситься на вирішення іншого питання: чи може людина вільно вибирати між двома діями, з яких одна моральна гарне,а інше морально погане?Як ми бачили, на це останнє запитання деякі християнські філософи відповідали в тому сенсі, що необхідна благодать для того, щоб людина могла здійснювати дії, які призводять до спасіння. Але і класичні і християнські філософи сходяться в тому самому: і ті й інші однаково прагнуть вирішити труднощі, які існують у питанні про відношення між людиною і світом, між людиною і божеством; Чи підпорядкована людина цьому останньому до повного знищення чи ні? Чи має людина якоюсь самостійністю чи ні? Це питання пов'язане з іншим: чи відповідальна людина за свої дії чи ні?Якщо визнати, що дії людини представляють необхідну ланку в механізмі всесвіту, то дуже важко довести, чому вона повинна бути відповідальною за свої дії; якщо події людини залежить від механізму всесвіту, він може бути відповідальний за свої дії взагалі і свої гріхи зокрема.

З усього цього ходу розвитку вчення про свободу волі для нас ясно одне, що філософам потрібно було довести, що людська воля не залежить від загальної світової причинності, тобто, що людина має свободу волі тому, що тільки за таких умов можна було довести, що людина відповідальна sa свої дії. І ось філософи всіляко вигадували, щоб довести, що людська воля вільна, тобто, що вона незалежить від загальної світової причинності.

У всі часи філософи знали так само добре, як

1894, стор 408-411. (Російськ. пров.Бен.психологія). Про Августину і Пелагію див.кн. Є. Н. Трубецькой.«Релігійно-суспільний ідеал західного християнства». ч. I-я, М. стор 163-213.

44 6

і ми, що у світі існує загальна причинність; що світ є одним загальним механізмом; що будь-яка дія має свою причину і т. д. Ми ніколи не скажемо, що може існувати будь-яка дія без причини. Ось рухається паровоз. Ми питаємо, яка причина того, що паровоз рухається? Причина та, що колеса рухаються. Яка причина того, що колеса рухаються? Причина та, що пружна сила пари, що знаходиться в циліндрі, приводить у рух поршень, який, у свою чергу, внаслідок деяких пристосувань переводить прямолінійний рух у обертальний. Яка причина створює пружну силу пари? Причина ця полягає у нагріванні відомої кількості води за допомогою теплоти. Яка причина створює теплоту? Причина створення теплоти полягає в згорянні відомої кількості вугілля, і т. д., і т. д.; можна міркувати до нескінченності, доки не дійдемо до причини. Світ представляє як би один причинний ланцюг, в якому всі ланки пов'язані один з одним, і ми не можемо собі уявити, щоб одна з цих ланок переривалася і порушувала закон причинності; немає таких дій, які б не підкорялися закону причинності. Якщо так, то і людина та людські дії входять до загального механізму всесвіту. Але філософам, щоб відстояти моральну відповідальність, треба було довести, що воля є винятком, що вона не підпорядковується загальному закону причинності, що вона починає ряд явищ сама собою.Їм треба було довести, що наші дії можуть не мати жодної причини, що наша воля не входить до загального механізму. Цю безпричинність волі вони доводили різними способами.

Візьмемо причинність, як вона панує у світі фізичному, і ми побачимо таке. Ось дуло гармати, де знаходиться ядро; якби я нахилив дуло гармати, ядро ​​впало б на землю біля гармати, і ми сказали б, що це сталося через земне тяжіння. Припустимо, що ядро ​​не впало, а знаходиться в дулі. Ми всиплемо туди пороху і запалимо його; тоді утворюються гази, які своєю пружністю викинуть ядро ​​на велику відстань. Виходить так, що хоча перша причина (тяжіння землі) і не перестала діяти, але друга причина (пружна сила

газів) діє так, що знищує (або робить непомітною) дію першої. Так завжди відбувається у світі фізичному. Якщо діють дві причини, з яких одна сильніша за іншу, то вона буде усувати або робити непомітною дію слабшої причини. Але чи так діється і в людському житті? Припустимо, у мене сьогодні вільний вечір, мені хотілося б розважитись, і я думаю, куди б мені піти, до знайомих чи до театру. І я міркую так: «у знайомих я встигну побувати в інший раз, а виставу, в якій гастролює якийсь знаменитий артист, мені не варто було б пропустити». У цьому випадку моєму розуму видаються дві дії: одна - відвідування знайомих, інша - відвідування театру, або, що ж, дві причинидії. Але одна з причин чинить на мене сильніший вплив. Мовою психологів ці причини будуть називатися мотивами,і отже, один мотивбуде сильнішим, ніж інший: і я йду до театру. Я можу сказати, що мої дії знаходяться під впливом мотивів, і переважний вплив належить сильнішому мотиву: у цьому випадку йти до театру. Але, наприклад, у мене сидить приятель, з яким я щойно сперечався про свободу волі, і я на доказ моєї свободи волі кажу, що, хоча мотив піти в театр у мене сильніший, ніж мотив йти до знайомих, але я все-таки піду до знайомих, і я йду до знайомих. Ось яка різниця між діями людини та ядра. Нехай так міркує ядро ​​і, замість летіти вдалину, впаде на землю. Воно так вчинити не може, а людина може вибирати і підкорятися слабкішим мотивам.Раз він може діяти за будь-якими мотивами, значить його воля абсолютно вільна, не залежить від якихось мотивів і причин.

Існує приклад, що йде до нас із середньовіччя і дуже добре пояснює те, про що йдеться в даному випадку, це саме так зв. Приклад Буриданова осла 1). Уявімо, що між двома стогами

1) Бурідан— відомий французький схоласт (пом. 1350 р.) У його творах цього прикладу немає. Ймовірно, приклад із ослом приписаний йому з метою його осміяти.

сіна, однакової величини і однаково привабливими, якраз посередині стоїть осел. Якби дії осла перебували під впливом мотивів, він, перебуваючи під впливомдвох однаково сильнихмотивів, які у протилежному напрямі, мав би околеть, не знаючи, в який бік йому піти, але оскільки тварина має свободу вибору, воно діє, ніби розмірковуючи, слід. чином: «ось два однаково привабливі мотиви, які тягнуть мене в протилежні сторони, але я знехтую ними і вирішу попрямувати в один бік». Слід, осел цим показує, що його дії не знаходяться під впливом мотивів. Така свобода називаєтьсясвободою байдужості 1).

Його доказ свободи не залишився без послідовників, і до останніх днів є його захисники. На думку шотландського філософа Ріда (1704-1796), якщо ви хочете знати, чи вільна людська воля, то зверніть увагу на вашесамосвідомість,і ви побачите, що воля вільна, що виможете діяти у будь-якому напрямку.Рід, між іншим, наводить такий приклад: припустимо, я повинен дати вам монету; я подаю вам дві повністю однаковихмонети і говорю: «беріть яку завгодно», і ви, не розмірковуючи, берете байдужеякусь із них. Отже, ніяких причин, визначальних ваше дію, був, отже воля ваша діяла без мотивів, без причин, слід., вона вільна. У цьому ми можемо переконатися будь-якої хвилини, якщо тільки ми звернемося до нашої самосвідомості. Я міг би діяти й інакше, протилежно до того, як вчинив. Отже, виявляється, що за однакових умов ми можемо діяти у двох різних напрямках, не підкоряючись жодним мотивам, жодним причинам.

І так, якщо наші вольові дії не підкоряються причин,то наша воля вільна, і, слід., можна сказати, що людина сама від себе починає низку дій і не підкоряється світовій причинності. Ось перший доказ існування свободи волі; я б назвав йогопсихологічним.

1) Або вона зазвичай називається технічним терміном liberum arbitrium indifferentiae.

Але є ще інший доказ, який можна назватиметафізичним 1); правда, в науці так його не називають, але я його називаю так на відміну від інших. Ми можемо припустити, що воля сама від себе починає відомі дії, тобто вона є першою причиною, вона творить відомі дії з нічого, що, іншими словами, воля має творчоюздатністю. Якщо воля творить з нічого, вона не підкоряється загальному закону причинності; наша свідомість, за цією теорією, може впливати на наше тіло і виробляти відоме дію, саме не будучи від чогось залежно. Якщо припустити таку дію нашого духу на тіло, то ми цим припускаємо, щоволя починає низку дій сама собою і ні від чого не залежить - це отже, що вона вільна. Таке підтвердження цієї теорії з'явилося лише у час. Його ми знаходимо, наприклад, у проф. Лопатіна.«Такі причини, — каже Лопатін, — які від себе нові дії починають, я називаю самодіяльними аботворчими.Все питання про свободу волі зводиться до наступного: чи є в нашій особистості творча сила і в якому сенсі є?» І справді, на його думку, «наша думка впливає як думка. Ми маємо припустити творчі переходи в житті душі. Я не розглядатиму теорії проф. Лопатіна, а вкажу лише те що, що, з його теорії, духовні сили хіба що справляють якийсь перерву у загальної причинности. Вони хіба що втручаються у світ фізичних явищ, й у сенсі воля безпричинна, чи вільна. Вона є чимось творчим.

Б останнім часом деякі французькі математики намагалися довести свободу волі тими міркуваннями, щорух може творитися без втрати сил, або без витрати енергії, може бути змінено напрямок руху.На їхню думку, цілком можливо, що наша свідомість чи воля може вплинути на наше тіло, не витрачаючи при цьому жодної енергії; а якщо це так, якщо воля може почати ряд рухів без

1) Я називаю цей доказметафізичнимтому, що проблема ставлення душі до тіла є по сутіметафізична, тому і доказ свободи волі, що ґрунтується на розгляді ставлення душі до тіла, слід називати метафізичним.

витрати енергії, то вона, отже, вільна і не входить до загального механізму всесвіту. Це другий доказство - метафізичне 1 ).

Є ще третій доказ, саме, моральне;захисник свободи волі у цьому сенсі каже: «я знаю з моєї самосвідомості, що в мені є почуття відповідальності. Якщо я роблю щось погане, то мене ганьблять, і я сам відчуваю каяття під час подібної дії; коли ж роблю добре, то мою дію схвалюють, і я відчуваю відоме задоволення. Це саме і є те, що називається чувством відповідальності.Якби ми уявили собі, що наша воля не вільна,що ми є лише простим колесом у механізмі всесвіту, що ми самостійно нічого не в змозі робити, що все нами вчинене є лише продукт дії будь-якої сторонньої сили, ми грали б роль автоматів, що підкоряються фатальному ходу природи; тоді нас за наші дії не стали б ні ганити, ні схвалювати; раз у нас є почуття відповідальності за погане та за хороше, значить ми вільні».Якби людина була просто пасивним знаряддям якихось невідомих сил, він таким почуттям не мав би. Отже, існування цього почуття показує, що людина вільна, тобто, що вона себевважає головною причиною вчиненого дії. Легко бачити, що ця теорія, хоч і перебуває у безперечному зв'язку з попередніми, проте кілька своєрідно розуміє свободу. Вона хоче довести незалежність людських дій від світової причинності і з цією метою бере людську свідомість, яка собіприписує досконале, а чи не чомусь сторонньому. Ця теорія виходить з того безперечного психологічного факту, що людина має почуття відповідальності.

Моральним доказом свободи волі користувався Кант.

Кант знаходив, що у світі як фізичному, і психічному панує закон причинності; вольові дії людини не є винятком: вони теж підкоряються закону причинності, абонеобхідності.

1) Про. цьому див. вище, 178-182.

451

Проте Кант вважав волю людини у певному сенсі вільною і виводив цю свободуволі з існування в нас морального закону, що має чисто формальнийхарактер. У той час, коли інші моралісти метою людського життя чи моральним критерієм вважализадоволення чи щастя, т. е. щось цілком конкретне, Кант знаходив, що критерієм людської поведінки треба вважати закон: «діяй за таким правилом, щодо якого ти міг би бажати, щоб воно стало правилом загальної поведінки». Так як цей закон зовсім не говорить, як саме ми маємо діяти, а лише вказує нам форму,під яку ми повинні підбивати ту чи іншу дію, то питається, звідки виходить таке правило, що має формальнийхарактер? На думку Канта, воно не може бути отримане з досвіду, а повинно мати своїм джерелом розумі саме практичний розум, як Кант називає розумну волю. Отже, воля сама собі дає закон, сама себе зобов'язує, отже вона є першопричиною, отже вона вільна 1).

Під свободоюКант розуміє «здатність починати від себеряд послідовних речей чи станів», «незалежність волі від усього іншого, крім морального закону» та «незалежність нашої волі від примусу чуттєвих потягів». Моральний закон вимагає від нас, щоб ми в наших діях не визначалися якимись чуттєвими потягами, данними нам емпірично, але визначалися абсолютно незалежно від усього емпірично даного. Коли ми збираємося вчинити якусь дію, то ми не повинні обговорювати її з точки зору задоволення чи страждання, яке вона може нам завдати, а повинні лише розглянути, чи задовольняє вона вище наведеному моральному закону, який вимагає, щоб ми діяли за таким правилом , яке ми хотіли б звести до загального закону.

Якщо ця вимога видається нам необхідно наказом розуму, то з цього випливає, що наша воля можене підлягати тиску природно-

1) Див. Вище, гл. XXIII.

них законів, що вона володієздатністю визначатися сама собою,що вона, слід» вільна(або автономна,як висловлювався Кант). Моральний закон нам наказує, а наказує тому, що вважає нас здібнимивиконувати її накази, іншими слонами, він нам звинувачує наші дії; а звідси ми укладаємо до існування у нас свободи. «Моральний закон, говорив Кант, є основа пізнання свободи, бо якби моральний закон не був нами попередньо ясно мислимо, то ми ніколи не відчували б себе в праві допускати щось на кшталт свободи».

Отже, у нас існує моральний закон, який каже, що ми повиннівиконувати його накази, тому що ми можемоїх виконувати. Іншими словами, ми осуднимсобі наші дії, у нас єпочуття відповідальності,а тому ми вільні.

Оскільки Кант сам визнавав, що у світі емпіричному підпорядковується закону причинності, розумна ж воля цієї причинності не підпорядковується, він мав дійти визнання світунадчуттєвогоі до того, що у всіх своїх діях, що відносяться до світу надчуттєвого, людина вільна, а в діях, що належать до світу емпіричного, вона не вільна. Щоб це виявилося можливим, Кант мав припустити, що людська істота має дві сторони. Перша — це все, чим ми живемо і належимо світові надчуттєвого. Наші дії визначаютьсяхарактером емпіричним, що належить нашій чуттєвій істоті, а характер емпіричний залежить від характерубожевільного,що належить надчуттєвої сторони людської істоти. Емпіричний характер є лише форма прояву умопостигаемого характеру, який утворює справжню причину вольових рішень людини і відповідає sa них. Голос цього характеру стає чутним в емпіричному характері за допомогою совісті,бо, хоча ми можемо знати, що наше окреме вольове рішення слідує законам природи, але моральна свідомість каже нам, що сам наш емпіричний характер є вияв умопостигаемого, який внаслідок свободи міг би бути іншим.

Ця теорія Канта пронеобхідностілюдських дій, що розглядаються емпірично, та свободиз погляду умопостигаемого світу, важко може бути зрозуміла і з ще більшою працею може бути визнана. Але мені здається, що зерно безперечної істини, що полягає в цій теорії, стане для кожного конкретно ясним, якщо ми ілюструємо її за допомогою того Платонівського міфу, за яким, до появи нашого у світ емпіричний, нам у надчуттєвому світі ніби пропонують вибрати відому долю , відомий характер, з яким ми є у світі земному. Цей характер визначає всі наші дії; все, що ми робимо, ми робимо завдяки нашому характеру, тому ми й дорікаємо і схвалюємо себе за наш характер. Зазвичай ми говоримо: я зробив погане чи добре, у всьому винен мій характер; отже, ми вважаємо свій характер відповідальним за наші дії, ми вважаємо відповідальним за відомі дії. вільнообрали у світі надчуттєвому 1).

Отже, якщо кожному індивідууму притаманний свій власний характер і в ньому є почуття відповідальності за свій характер або, що те саме, за свої дії, то він вільний. Ось сутність так званого моральногодокази свободи волі.

Ми розглянули таким чином три докази. Доказ перший психологічне, що воля діє без причин. Другий доказтафізичне,що свідомість, воля може діяти на наше тіло і таким чиномпорушити загальну причинність.Кожен, звичайно, легко може побачити зв'язок між цими двома доказами. Третій доказ моральне,засноване на існуванні у нас почуттявідповідальності; якби не було свободи волі, ми не мали б почуття відповідальності.

Коли ми міркуємо про свободу волі, то ми маємо

1) Про Кантову теорію свободи волі див. його «Критику чистого розуму» та «Критику практичного розуму». Найкращий виклад цієї теорії:Jodl.Geschichte d. Ethik II Band. 1899, стор 26-38. Російська.пров. Історія етики. ІІ. Zeller.Geschichte d deutschen Philosophie, 1875,Стор . 368 372. Windelband.Die Geschichie der neueren Philosophie. 1880. В. ІІ. Стор . 118 і буд.Вінделбанд.Філософія Канта. 1893; Lasswils. Die Lehre Kant's топder Idealität des Raumes u. d. Zeit 1893,Стор . 204-224;Gizyeki. Moralphilosophie, стор 250-277;Kyно-Фішер. Про Канта;Віндельбанд.Про свободу волі;

Паульсен. Про Канта.знати, про який із трьох доказів йдеться. Можна перше визнавати, друге і третє заперечувати, і, навпаки, останні два можна визнавати, а перше можна заперечувати і т. д. Одні з доказів можна заперечувати і залишатися захисником.

свободи волі.Внаслідок того, що поєднують три різні розуміння питання, і відбуваються нескінченні суперечки.Досі я розглядав погляди індетерміністів,тобто тих, які захищають Досі я розглядав погляди свободу волі; тепер я повинен розглянути і думкидетерміністів,

заперечують свободу волі; я маю розглянути, як заперечують противники свободи волі проти наведених поглядів. Насамперед зупинюся на першому, психологічному доказі, ніби воля може діяти без мотивів.Цього не може бути: кожна вольова дія повинна мати певний мотив. Один захисник свободи волі на доказ того, що воля може діяти без мотивів, заявив, що він може свавілля піднятибудь-якубез жодної причини; але якби ми почали розбирати цю дію психологічно, то побачили б, що неодмінно була якась причина, чому ми взяли ту монету, а не іншу, напр., близькість чи більшу зручність схоплювання тощо. Приклад Буриданова віслюка зовсім бездоказовий, тому що передбачається, що нібито можливо, що осел неодмінно стане на математичну середину між двома абсолютно однаковими стогами сіна. На це можна сказати, що в житті такі випадки неможливі. Неможливо допустити існування двох абсолютно рівних та однаково привабливих умов: це не відповідає реальній дійсності; але якби, насправді, це було можливо, то немає жодного сумніву в тому, що осел справді не знав би, що йому робити, і напевно на місці околів би з голоду. Ще Лейбніцдуже дотепно висловлювався проти свободи

455

Байдужості.На його думку, ми не можемо бути байдужими: абсолютна рівновага між дією мотивів не може фактично існувати. Гіпотеза Буриданова осла практично неможлива і абсурдна. «Це, – каже Лейбніц 1), – є фікція, яка не могла б мати місця у всесвіті та в порядку миру. По суті питання йде про неможливість, хіба Бог навмисне створив би її, тому що всесвіт не може бути розділений на дві частини за допомогою площини, проведеної через середину осла, що розрізає його вертикально по довжині так, щоб обидві частини могли бути рівними і подібними один до одного подібно до того, як еліпс і всяка інша фігура, яку я називаю симетричною(amphidcxtres), може бути таким чином розділена навпіл за допомогою будь-якої прямої лінії, що проходить через її середину; бо ні частини всесвіту, ні нутрощі тварини не схожі і не розташовані однаково від цієї вертикальної площини. Так що існує безліч речей в ослі та поза ослом, хоча ми їх і не помічаємо, які змушують осла йти швидше в один бік, ніж в інший».

Ходімо далі. міркування, що яможу діяти за будь-яким мотивомчи без мотиву, також неправильно. Розберемо наведений вище приклад: "я можу піти до знайомих, але можу піти і до театру". Якщо я бажаю довести свободу волі, то я можу знехтувати більше сильниммотивом (йти в театр) і підкоритися більше слабкомумотив (йти до знайомих): можу піти до знайомих. Але я цим не тільки не доведу своєї свободи волі, а доведу свою несвободу, тому що тепер дію під впливом новогомотиву - бажання довести приятелю, що моя воля вільна. Словом сказати, «вчинятия можу, як мені заманеться, а хотіти,як заманеться, я не можу», і якщо ми стверджуємо, що з двох дій ми можемо вибирати будь-яку одну з них, не керуючись жодними мотивами, то це походить від того, що ми не помічаємомотивів, які керують нашими діями. Ми заперечуємо існування мотивів на підставі свідчень нашої самосвідомості. Але чи це достовірне джерело? Ні.

Якщо ми звернемося до нашої самосвідомості, то цей

1) Leibnitz."Opera philosophica". Вид. Ердмана, стор 517.

джерело може виявитися невірним. Найчастіше ми помиляємось тому, що не можемо знайти причини дії; ми не розуміємо мотивів наших дій; але з цього, звичайно, не випливає, що таких мотивів чи причин зовсім не існує. «Якби камінь, що падає на землю, — каже Спіноза, — міг розмірковувати, то він би думав, що падає на землю вільно, бо не знав би справжньої причини свого падіння». У такому ж становищі знаходимося і ми: нам здається, що якщо ми захочемо,то діємо так,захочемо - діємоінакше; нам здається,що наші дії жодними причинами не визначаються. Але щойно наведені приклади ясно показують, що ми не повинні звертатися до нашої самосвідомості, тому що вона може нас обдурити. Отже, той аргумент, що воля діє без мотивів, без причин, ґрунтується на вельми хиткому доказі — нашій самосвідомості. Нам потрібні, отже, інші докази.

Зупинимося на метафізичному,який стверджує, що наша свідомість чи воля діє на наше тіло. Ми бачили, що такий вплив волі на тіло, який би порушував закон причинності, неможливий. Таким чином, всі явища та фізичні та психічні однаково підкоряються закону причинності; у світі психічному є своя причинність, саме психічна; відомі почуття викликають інші почуття; думки викликають відомі вольові рухи; між ними існує необхідно відомий закономірний зв'язок, заперечувати який ми могли б тільки у душевнохворого. Цій закономірності підпорядковуються як наші внутрішні, і наші зовнішні дії.

Крім того, є ціла низка фактів, що доводять, що людські дії, вчинки людини підпорядковуються закону, що вони необхідні, закономірні, законоподібні, так само, як явища у світі фізичному. Наприклад, ми бачимо, що за певних умов гази стискаються, вода замерзає; і якщо ці умови наступають, відразу ж станеться і стискання, і замерзання та ін. Вольові події підкоряються тому самому закону, і певна причина неодмінно викликає певну дію. Це положення доводиться так званоюморальною статистикою,яка визначає кількість шлюбів, народжень, злочинів, самогубств тощо. Візьмемо ці цифри,

і побачимо, що вони доводять закономірність людських дій, тобто.необхідністю,з якою ядро ​​вилітає з гармати, як у ній розвиваються гази від розкладання пороху. Ці факти були вперше вказані бельгійським ученим Кетлі 1 ). Він саме довів, щовольові дії людини підпорядковуються відомому закону.Виявляється з його досліджень (і пізніших), що при даному стані відомого суспільства щорічна кількість шлюбів, законних та незаконних народжень, самогубств, злочинів залишається постійним по відношенню до загальної кількості населення. Навіть таке психічне явище, як розсіяність і забудькуватість при написанні адреси на листах, відбувається одноманітно, як за законом природи. Доведено, що голод збільшує кількість злочинів, зменшує кількість шлюбів; сильні епідемії у роді холери також їх зменшують; по закінченні епідемії вони збільшуються в тій же прогресії, якою вони раніше зменшувалися. Існує найближчий зв'язок між рухом злочинів та провиною проти власності та падінням або зростанням цін на жито. Можна навіть передбачити, що якщо у певний момент ціна на хліб піднімається на кілька копійок, то й кількість злочинів неодміннозбільшиться на відому цифру. Це показує, з якою необхідністю відбуваються людські події. Мені, наприклад, здається, що я можу красти, можу і не красти,мені здається, що це продукт моєї власної волі. Виявляється, ні. Є сили, які мене штовхають на злочини, є певні причини, що спрямовують мою вольову дію 2).

Немає сумніву, отже, що дії наші не є продуктами вільної волі, а вони необхідні так само, як явища у світі фізичному; і якщо ми думаємо, що ми чинимо дії довільно, то ми помиляємось, насправді нам щось наказує. Сказати, що ми

1 ) Quetelet.« Sur l’homme et le developpement de ses facultés on Essais de physique sociale».1836. Російською. яз. про моральну статистику див.Майєр,«Законоподібності у суспільному житті». 1904.

2) Особливо цікаві цифрисамогубств.Нам здається, що це акт зовсім довільний, продукт нашої вільної волі; так-

керуємо своїми діями, це все одно, що сказати, що ми вільно носимося в небесному просторі, тоді як насправді не ми носимося, а наша планета разом із нею ми. Ми уявляємо, що ми вільно робимо наші дії; насправді хвилі світових подій захоплюють нас: у цьому житті ми лише жалюгідними автоматами. І трагізм нашого становища збільшується ще від того, що ми відчуваємо свободу, ми навіть пишаємося уявною свободою, тим часом як насправді ми лише іграшкою в руках стихій. Ось міркування, до яких призводять щойно розглянуті факти. У наступному розділі ми розглянемо, чи справедливі вони.

Література.

Fons egrive. Essai sur le libre arbitre. 2-ге 1896.

вид,Фонсегрів.. 1890.

Bain. Досвід про свободу волі. Київ

Mental and Moral Science.

1894.Бен. Психологія Μ. 1902-6.

Фульє.

Свобода та необхідність. М. 1900. Про свободу волі. (Праці Московського Психологічного Товариства. Вип. III, статті Грота, Лопатіна, Бугаєва, Токарського та ін.). Введенський, А. І.

Філософські нариси.. 1905.

Спб. 1901.Віндельбанд. Про свободу волі. М Müffeimann.

Das Problem der Willenstreiheit in der neuesten deutschen Philosophie. 1902. (Огляд нових теорій про свободу волі у німецькій літературі та бібліографія.) а довільним нам здається і вибір засобів, якими можна позбавляти себе життя: хочу — кинуся у воду, хочу — прийму отруту, хочу — повішуся, вживу вогнепальну зброю чи холодну. Але побачимо, що показують нам цифри. У Морселлі зібрані цифри у період від 1858—1878 гг. В Англії на 1 міл. мешканців щороку припадає така кількість самогубств: 66; 64; 70; 68; 65; 64; 67; 64; 67; 64 іт. буд.самогубств - як вода, мотузка, вогнепальна зброя та ін. — панує дивовижна правильність одноманітності. Напр.. за допомогою вогнепальної зброї позбавило себе життя в той же період на ту ж кількість мешканців така кількість осіб: 3; 3; 3; 3; 3; 3; 3; 3; 3; 3; 5; 3; 3; 3; 2; 3; 4; 3; 3; за допомогою отрути: 6; 6; 6; 8; 8; 8; 6; 6; 6; 7; 7; 6; 6; 6; 6; 7; 7. Одноманітність і тут разюча. Звернімо увагу на таке явище, як розлучення. Зрозуміло, кожен скаже, що розлучення є продуктом нашої волі, нашого вибору. Але виявляється, що і тут панує дивовижна одноманітність за роками та країнами. Цифри коливаються дуже мало. Якщо ми візьмемо країни, де шлюбне законодавство довгий час залишається незмінним, там і число незаконнонароджених дуже одноманітне; у Франції за 9 п'ятиріч у період від 1831-1870 рр. на 100 народжень припадає незаконнонароджених 7,37; 7, 42; 7,15; 7,16 і т. д. - одноманітність, яка кожному неупередженому досліднику має здаватися дивовижним (цит. ярмо Gizycki,« Moralphilosophie ». 1888, стор 198-201). Виходить, що дія, яку ми вважаємо довільною, насправді підпорядковується такому самому закону, як і все у світі фізичному.

459