Учения и фихте об обществе государстве. Учение о государстве и праве И. Г. Фихте. Учение Гегеля о государстве и праве

Фихте создал философскую кон­цепцию политики и права, в которой утверждал, что цель исто­рического движения человечества состоит в том, чтобы органи­зовать свою земную жизнь свободно, согласно разуму и праву.

И.Г. Фихте указывал, что критерием степени развития эпохи является состояние государства с точки зрения осуществления в нем свободы и его движения к созидательному социальному устройству, основанному на принципах разума.

Конституируемый им правовой порядок объективно отражал интересы немецкого бюргерства, его устремления к созданию единого централизованного германского государства, проведению буржуазных реформ. Однако соглашательская позиция немец­кой буржуазии обусловила двойственность и противоречивость по­литического учения И.Г. Фихте, в котором заметны и либеральные, и демократические, и социалистические, и консервативные взгляды автора.

Теоретической основой учения И.Г. Фихте о государстве и праве выступала естественно-правовая доктрина, дополненная фор­мальной идеей тождества идеального и реального.

Будучи субъективным идеалистом, Фихте полагал, что мир материальных предметов - включая государство, право, зако­нодательство - существует лишь как сфера проявления свободы человеческого духа. Следовательно, объективной действительно­сти не существует вне человеческого сознания и человеческой деятельности .

В обосновании природы государства и права И.Г. Фихте опирался на идею И. Канта о моральной автономии личности, ее абсолютной самоценности, ее способности самой себе дать закон, знать свой долг и осуществлять его. Однако индивидуаль­ная воля объективно противостоит всеобщей воле.

Каким же образом достигается единство воли как совокупность индивидуальных воль? Как гарантировать при этом индивиду­альную свободу, которая была бы совместима со свободой всех? Ответы на эти вопросы позволяет дать учение И.Г. Фихте о государстве и праве.

Нельзя гарантировать индивидуальную свободу, опираясь лишь на мораль, поскольку она регулирует внутреннюю свободу личности. Чтобы обеспечить свободу во взаимоотношениях ме­жду людьми, необходимо право.

И.Г. Фихте выводит право из "чистых форм разума", регули­рования внешних взаимодействий людей на основе взаимного признания или личной свободы каждого. В этой связи право, по Фихте, - это отношения между разумными, морально авто­номными и свободными индивидами.

Взаимная гарантированность индивидуальной и всеобщей свободы достигается не благодаря следованию индивидов нравственному закону, а на основе юри­дического закона, которому подчиняются свободные и разумные индивиды. Однако господство юридического закона достигается не автоматически, оно опирается на внешнее насилие и прину­ждение в лице государства.

Необходимость государства И.Г. Фихте обосновывает исходя из теории естественного права потребностью принудительного гарантирования личных прав и свобод от посягательства со сто­роны других индивидов. Государство понимается как общест­венный договор, воплощающий единую волю и опирающийся на соглашение всех индивидов .

Общая воля как совокупность ин­дивидуальных воль устанавливает государственность и учреждает законодательство. В свою очередь, законодательство определяет равный масштаб свободы для каждого и, одновременно, - гра­ницы государственного вмешательства в дела гражданского об­щества и индивида.

По мнению И.Г. Фихте, перед лицом государства личность имеет несомненный приоритет, ибо жизнь в государстве не при­надлежит к абсолютным целям человека, но она есть средство, имеющее место лишь при определенных условиях, для основа­ния современного общества. Философ отмечал, что неотъемле­мым правом человека является отказ от любого договора, в том числе и односторонний отказ, если таково его желание.

И.Г. Фихте считал, что неизмеримость и вечность какого- либо договора есть грубейшее нарушение права человека как такового. Отношения между индивидуумами, которые составляют гражданское общество, регулируются исключительно нравст­венными законами.

Основополагающим принципом организации и функционирова­ния государства является принцип народного суверенитета.

И.Г. Фихте полагал, что "... народ и в действительности, и по праву есть высшая власть, над которой нет никакой иной и которая является источником всякой другой власти, будучи сама ответственна лишь перед богом".

Отсюда категорический вывод о безусловном праве народа на любое изменение неугодного ему государственного строя, о праве народа в целом на революцию. По мнению философа, если государство не обеспечивает гражданам гуманность и свободу, противодействуя, таким образом, нравственному закону, то не­обходимо изменить государственный режим посредством рево­люции. Право на такое изменение имеет как народ в целом, так и каждый отдельный гражданин.

В этой части практическая философия И.Г. Фихте отлична от идей И. Канта, отрицавшего идею борьбы и революции. Правда, с начала XIX в. И.Г. Фихте также отказывается от ре­волюционных изменений существующего государственного строя в Германии, уповая на реформы сверху.

Гарантированность прав и свобод И.Г. Фихте связывал не с фор­мой правления, а с возможностью эффективного контроля за госу­дарственной властью.

Симпатизируя республике, он полагал, что отличительной чертой разумно организованного государства, опирающегося на право, является ответственность должностных лиц перед обще­ством. Если такой ответственности нет, государственный строй вырождается в деспотию.

Чтобы народный суверенитет не остался пустой фразой и пра­вительство строго подчинялось закону, Фихте предлагает учредить эфорат - постоянную контрольную, надзирательную власть, орга­ны которой - эфоры - избираются самим народом. Эфоры могут приостанавливать действия исполнительной власти, коль скоро усмотрят в них угрозу правопорядку. Окончательную оценку дей­ствиям правительства дает народ.

Правда, после наполеоновского вторжения в Германию И.Г. Фихте оставил идею о контрольной власти как утопическую, неосуществимую.

Отличительной чертой политической философии И.Г. Фихте является учение о социальном правовом государстве как идеаль­ной модели государства. В трактате "Замкнутое торговое государство", где философом сконструирована идеальную модель, заметно влияние идей уто­пического социализма.

Целью социального правового государства является всесторон­нее развитие и совершенствование всего человеческого рода, гарантирование личных прав и свобод и благоденствие каждого.

Государство всеобщего благоденствия основано на частной собственности, которая создается личным трудом.

И.Г. Фихте утверждал, что если член государства не может жить при помощи собственной собственности, то он юридиче­ски не обязан уважать собственность других, а государство обя­зано обеспечить существование каждого гражданина; т. е. он высказал мысль о социальном правовом государстве, которая по­лучила свое дальнейшее развитие в современных концепциях общества всеобщего благоденствия .

Государство делает максимум возможного для развития и подъ­ема производительных сил. Оно детально регулирует производство и распределение, сохраняя при этом старую цеховую структуру ремесел и делая главный упор на сельское хозяйство. Населе­ние разбито на три сословия: земледельческое, промышленное, купеческое. Кроме того, имеется категория лиц, занятых в сфе­ре культуры и политики. Свобода промысла и выбора профес­сии запрещена. Жестко регламентируется быт.

Однако в соответствии с нравственным законом государство выступает лишь в качестве средства достижения идеального строя и должно идти к собственному упразднению.

И. Г. Фихте подчеркивал: "Жизнь в государстве не относится к абсолютной цели человека... при определенных обстоя­тельствах она есть лишь наличное средство для основания совершенного общества. Государство, как и все человече­ские установления, являющиеся голым средством, стремится к своему собственному уничтожению: цель всякого прави­тельства - сделать правительство излишним".

Социальное правовое государство может существовать в ус­ловиях вечного мира и выступает основой нового мирового порядка, основанного на мире и дружбе народов. Однако И.Г. Фихте не отрицал патриотизма и суверенитета народа, его права на на­ционально-освободительную войну.

Во взглядах выдающегося философа и общественного дея­теля Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814) двойственность и противоречивость политических тенденций немецкого бюргер­ства сказались гораздо отчетливее, ярче, разительнее, нежели у Канта.

Общетеоретические взгляды Фихте на государство и право, которые резюмированы им в трудах «Учение о праве» (1812) и «Учение о государстве» (1813), развивались в русле естествен­но-правовой доктрины. Своеобразием отличается методологи­ческая, философская основа этих взглядов. Фихте - убежден­ный субъективный идеалист, для которого материальный мир во всех его бесчисленных аспектах существует лишь как сфера проявления свободы человеческого духа; вне человеческого сознания и человеческой деятельности нет объективной дейст­вительности.

И, по Фихте, право выводится из «чистых форм разума». Внешние факторы не имеют отношения к природе права. Не­обходимость в нем диктует самосознание, ибо только наличие права создает условия для того, чтобы самосознание себя вы­явило. Однако право базируется не на индивидуальной воле. Конституируется оно на основе взаимного признания индиви­дами личной свободы каждого из них. «Понятие права, - разъясняет Фихте, - есть понятие отношения между разумными существами. Оно существует лишь при том условии, когда та­кие существа мыслятся во взаимоотношениях друг к другу...»

Чтобы гарантировать свободу отдельного человека и совмес­тить с ней свободу всех, нужна правовая общность людей. Стержнем такой правовой общности должен стать Юридический закон, вытекающий из взаимоотношений разумно-свободных су­ществ, А не из нравственного закона. Право функционирует не­зависимо от морали, регулируя исключительно область дейст­вий и поступков человека.

Фихте считал, что правовые отношения, а следовательно свобода индивидов, не застрахованы от нарушений. Господство закона не наступает автоматически. Правовые отношения, сво­боду надлежит защищать принуждением. Других средств нет. Потребность о

Не скрывая симпатий к республике, Фихте отмечал, что от­личительной чертой всякого разумного, согласованного с требо­ваниями права государства (независимо от его формы) должна быть Ответственность лиц, осуществляющих управление, перед об­ществом. Если такой ответственности нет, государственный строй вырождается в деспотию. Чтобы народный суверенитет не остался пустой фразой и правительство строго подчинялось за­кону, Фихте предлагает учредить эфорат - постоянную кон­трольную, надзирающую власть, представители которой - эфо­ры - избираются самим народом. Эфоры могут приостанавли­вать действия исполнительной власти, коль скоро усмотрят в них угрозу правопорядку. Окончательную оценку действиям правительства дает народ. Позднее, в 1812 г., Фихте признал идею создания эфората нереалистичной.

Фихте убежденно отстаивал идею верховенства народа: «...народ и в действительности, и по праву есть высшая власть, над которой нет никакой иной и которая является источником всякой другой власти, будучи сама ответственна лишь перед Богом». Отсюда категорический вывод о безусловном праве на­рода на любое изменение неугодного ему государственного строя, о праве народа в целом на революцию.

Правда, примерно с 1800 г. Фихте отходит от столь ради­кальных позиций и начинает все больше уповать на реформы сверху. Тем не менее убежденность в острой необходимости ли­берализации политического режима, отмены сословных приви­легий, установления твердой законности, горячее сочувствие народным массам никогда не оставляли Фихте. До последних дней он был предан гуманистической идеологии Просвещения, оставался сторонником буржуазно-демократических преобразо­ваний.

В работе «Замкнутое торговое государство» (1800), написан­ной под впечатлением теорий французских социалистов-утопи­стов, Фихте рисует картину идеального государства, в основе которого лежат разум и истинная свобода и которое гарантиру­ет благоденствие каждого индивида. Мечтая о таком государст­ве, построенном в интересах обездоленных масс на основе ор­ганизованного труда, Фихте резко критикует общественные от­ношения в Германии и выставляет свои известные тезисы о правах человека на обеспечение существования и на труд. «Замкнутое торговое государство» зиждется на частной собст­венности, создаваемой личным трудом. Государство дает мак­симум возможного для развития и подъема производительных сил. Оно детально регулирует производство и распределение, сохраняя при этом старую цеховую структуру ремесел и делая главный упор на сельское хозяйство. Население разбито на три сословия: земледельческое, промышленное, купеческое. Кроме того, имеется категория лиц, занятых в сфере культуры и поли­тики. Свобода промысла и выбора профессии запрещена. Же­стко регламентируется быт. С точки зрения экономической го­сударство стремится превратить страну в «самодостаточный», «самообеспечивающийся» организм.

Фихте видел в государстве Не самоцель, а лишь Орудие до­Стижения идеального строя, В котором люди, вооруженные нау­кой и максимально использующие машинную технику, решают практические, земные задачи без большой затраты времени и сил и имеют еще достаточно досуга для размышления о своем духе и о сверхземном. По поводу назначения человека и судеб государства Фихте писал: «Жизнь в государстве не относится к абсолютной цели человека... при определенных обстоятельствах она есть лишь наличное средство для основания совершенного общества. Государство, как и все человеческие установления, являющиеся голым средством, стремится к своему собственно­му уничтожению: цель всякого правительства - сделать прави­тельство излишним». Фихте, правда, полагал, что такое состоя­ние наступит через мириады лет.

Когда в Германию вторглись войска Наполеона, Фихте стал призывать широкие массы к решительной борьбе против чуже­земных захватчиков. Он старается в первую очередь разбудить национальное самосознание немцев, оскорбленное завоевате­лем; он апеллирует к их национальной гордости. В пылу пат­риотической агитации Фихте подчас высказывал мысли, кото­рые вне их исторического контекста могут быть истолкованы как признание духовного и нравственного превосходства гер­манской нации над остальными народами. Самому же Фихте - приверженцу идеи вечного мира - претил шовинизм и была ненавистна сумасбродная идея господства Германии над иными государствами, захвата и порабощения Германией других стран. Не случайно он, как и Кант, ратует за мир и справедливость в отношениях между государствами, за создание международной организации, которая бы поддерживала такие отношения.

Для Фихте Характерно, что Национальное возрождение Своей страны он тесно Связывает с Ее Социальным обновлением: С созда­нием единого централизованного германского государства, ко­торое должно наконец стать «национальным государством», с проведением серьезных внутренних преобразований на буржуаз­но-демократической основе. Главную роль в достижении этой цели Фихте отводит просвещению и воспитанию народа в духе любви к отчизне и свободе. Вот почему он чрезвычайно высоко оценивает труд интеллигенции, ученых как истинных наставни­ков нации, способных двинуть ее по пути прогресса.

ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВЫЕ ВЗГЛЯДЫ И.Г. ФИХТЕ.

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) – сын ткача, он сам был вынужден рано начатьработать. Взгляды Фихте сформировались под влиянием идей и общения с Кантом.Однако в отличе от последнего Фихте больше реагировал на злободневные проблемы.Общетеоретические взгляды на государство и право развиваются в русле естественно-правовой доктрины. Своеобразием отличается методологическая, философская основаэтих взглядов. Фихте - убежденный субъективный идеалист, для которого материальныймир во всех его бесчисленных аспектах существует лишь как сфера проявления свободычеловеческого духа; вне человеческого сознания и человеческой деятельности нетобъективной действительности.

По Фихте, право выводится из «чистых форм разума». Внешние факторы не имеютотношения к природе права. Необходимость в нем диктует самосознание, ибо тольконаличие права создает условия для того, чтобы самосознание себя выявило. Однако правобазируется не на индивидуальной воле. Конституируется оно на основе взаимногопризнания индивидами личной свободы каждого из них. Чтобы гарантировать свободуотдельного человека и совместить с ней свободу всех, нужна правовая общность людей.Стержнем такой правовой общности должен стать юридический закон, вытекающий извзаимоотношений разумно-свободных существ, а не из нравственного закона. Правофункционирует независимо от морали, регулируя исключительно область действий ипоступков человека.

Фихте считал, что правовые отношения, а, следовательно, свобода индивидов, незастрахованы от нарушений. Господство закона не наступает автоматически. Правовыеотношения, свободу надлежит защищать принуждением. Других средств нет. Потребностьобеспечить личные права людей обусловливает необходимость государства.Принудительной силой в государстве не может являться индивидуальная воля. Ею можетбыть лишь единая коллективная воля, для образования которой надо согласие всех,необходим соответствующий договор. И люди заключают такой гражданско-государственный договор. Благодаря ему и устанавливается государственность. Общаяволя народа составляет стержень законодательства и определяет границы влияниягосударства. Так, демократ Фихте стремился пресечь произвол абсолютистско-полицейской власти над своими подданными и, опираясь на естественно-правовуюдоктрину, утвердить политические права и свободы личности.

Фихте видел в государстве не самоцель, а лишь орудие достижения идеальногостроя, в котором люди, вооруженные наукой и максимально использующие машиннуютехнику, решают практические, земные задачи без большой затраты времени и сил иимеют еще достаточно досуга для размышления о своем духе и о сверхземном.

Философские взгляды И. Фихте и Ф. Шеллинга. Значительное место в развитии немецкой классической философии принадлежит И. Фихте(1762 – 1814 гг.). Он исходил из кантовского этического ригоризма и активизма. Однако он не принял кантовскую идею предметов самих по себе, так как в понятии «предмета самого по себе», т.е. «вещи в себе» обнаружил противоречие: «вещь в себе» непознаваема, не влияет на мир явлений и в то же время заключает в себе причину явлений. Устраняя это противоречие, Фихте стремился преобразовать критический метод Канта в субъективный идеализм, сходный с идеями Д. Беркли. Философия для Фихте является научным самонаблюдением творчески-этической активности личности («Я», как несколько неясно говорит Фихте); поэтому он называет свою философию «наукоучением». Фихте устанавливает в этом смысле три «деятельности» «Я»: 1) «Я» полагает себя, 2) «Я» полагает «не-Я», 3) «Я» противополагает делимому «Я» делимое «не-Я».

«Я» для Фихте – понятие духа, воли, нравственности, веры; «не-Я»– понятие природы и материи; отношение между ними – понятие воли человека, борющейся против косности. Итак, первоначально существует только абсолютная деятельность – «Я». Мы видим вещи вне нас, потому что «Я» снимает реальность в себе, т.е. полагает вне себя, и эту снятую реальность полагает в «не-Я», которое, таким образом, также является «деятельностью» «Я». Убеждение, что сознание вещественного мира вне нас не что иное, как продукт нашей собственной способности представления, даёт нам, вместе с тем, уверенность в своей свободе. «Я» нужно мыслить не как определяемое вещами, а как определяющее вещи; мир есть не что иное, как материал нашей деятельности, как олицетворённый материал нашего долга. Всё, что требуется для деятельности, является также и нравственным требованием. Это, прежде всего, совершенствование тела и духа и включение в человеческое общество, так как труд в духовном мире, т.е. культурный труд, может быть только общим. С другой стороны, все граждане имеют не только право на формальную свободу и защиту от насилия, но также право на собственность, труд и на участие в доходах от государственного хозяйства. Концепция общества носит у Фихте прогрессистский характер: от состояния первоначальной невинности (бессознательного господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для современной ему эпохи, к сознательному царству разума. Это ещё один аспект проявления активизма философской позиции Фихте, который он выразил в известном афоризме: «Человек может то, что он должен».

Ярким представителем немецкой классической философии является Ф. Шеллинг (1775 – 1854 гг.). Его философские взгляды претерпели сложную эволюцию, в которой можно выделить следующие периоды: 1) натурфилософский, 2) философия тождества, 3) философия откровения. Натурфилософия Шеллинга основывается на нескольких исходных убеждениях. Во-первых, это идущее от спинозовского пантеизма убеждение в единстве всего сущего – природы, человека, материального и духовного. Во-вторых, убеждение, что свойство полярности абсолютно для природы и духа, навеянное достижениями современного ему естествознания (положительный и отрицательный заряд электричества и т.д.). В-третьих, неудовлетворённость механическим детерминизмом в объяснении природы. Шеллинг считает необходимым дополнить естествознание натурфилософией, а детерминизм – теологией. Природа должна быть понята как живой организм, как целое, как реализация некоторой цели, к которой стремится всё сущее. Цель и смысл природы объясняется им, исходя из идеи тождества, которая является центральной для его натурфилософии, и которая потом перерастает последнюю, развиваясь в философию тождества. Идея тождества в натурфилософии – это равноправие, тождество природы и духа, субъекта и объекта. Природа разумна и духовна. Материя – это «дремлющий дух», а пробудившаяся материя – это духовность. В природе и в духе Шеллинг выделяет по три потенции, каждая из которых позволяет ему спекулятивно объяснить какой-либо уровень природного или духовного бытия. Высшей формой познания, по Шеллингу, является искусство, в силу того, что сама природа есть бессознательная поэзия, пробуждающаяся лишь в человеке. В философии тождества важнейшим понятием является абсолют, т.е. тождество субъекта и объекта. Абсолют не идеален и не материален, будучи равновесием духовного и материального. Абсолют есть всё сущее. После 1804 года интерес Шеллинга смещается с природы на историю и религию. Религия, согласно Шеллингу, относится к области более высокой, чем философия. Поэтому нужно выйти за пределы философии. Он начинает толковать абсолют как Бога, приходит к выводу, что происхождение мира из абсолюта нельзя объяснить рационально. Теперь он выделяет в Боге некоторую «основу», из которой и исходит первоначальный волевой импульс к отделению от Бога, а для иллюстрации приводит обильный материал из области мифологии и религии.

№ 21. Система идеализма и диалектический метод Г. Гегеля. Высшим достижением немецкой классической философии явилась философия
Г. Гегеля (1770 – 1831 гг.). Она представляет собой универсальную систему диалектического идеализма . Гегель – создатель неформальной, диалектической, логики. Сам Гегель считал свою философию завершением всей западной истории философии. Его систему можно в известном смысле охарактеризовать как синтез греческой философии и христианского субъективизма. Абсолют, по Гегелю, должен мыслиться не только как субстанция (Спиноза), но и как субъект (Фихте, Шеллинг). Философия, согласно Гегелю, имеет тот же предмет, что и религия, – абсолют. Абсолют – Бог – есть во всём, но лишь в чистом мышлении он выступает в своей адекватной форме. «Абсолютное знание», т.е. философия, нашедшая своё завершение в системе Гегеля, является поэтому «самосознанием Бога» в человеке; но сущность Бога, так как он является духом, есть не что иное, как именно такое самосознание, мышление мышления. Система Гегеля состоит из трёх частей: логики (онтологии), рассматривающей бытие Бога до сотворения мира; натурфилософии , имеющей содержанием отчуждение Бога в материальном мире, и философии духа , изображающей возвращение Бога из своего творения к самому себе (к мышлению самого себя) в человеческом духе. В конце снова оказывается логика – на этот раз, однако, совершаемая Богом в человеке, но не отличающаяся, тем не менее, по содержанию от первой. Развитие (чисто идеальное по своей природе) совершается благодаря тому, что чисто внутреннее содержание божественного мышления облекается в совершенно неадекватную ему форму материальной природы и, таким образом, создаёт чудовищное противоречие. Принцип диалектического развития – это движение, являющееся результатом противоречия. Уже в природе имеет место постепенное «погружение-в-себя» внешнего, но подлинное «возвращение» духа из его «инобытия», т.е. природы, совершается только в человеке. Человек, существующий сначала только в сфере природно-душевного (антропология), на ступени «являющегося сознания» (феноменология) отрывается от своего непосредственного наличного бытия и становится в противоположность к нему, пока он как духовная сущность (субъективный дух) не познаёт свою собственную духовную субстанцию как идентичную со своим осознанным (мыслящим и волящим) содержанием. Такую же эволюцию совершают образования «объективного духа», т.е. формы, созданные человеческим обществом (право, мораль, нравственность). Здесь так же, как и везде, третья ступень является синтезом двух первых, относящихся друг к другу как антитезы. В конкретной нравственности (семье, обществе, государстве) решающим моментом является единство правового содержания и морального убеждения. Это единство достигает в государстве своей высшей формы, так как Бог есть единство субъективности и объективности (субъекта и субстанции). Над образованиями объективного духа стоят три формы «абсолютного духа», т.е. созерцания, представления и знания абсолютного тождества субстанции и субъекта. В искусстве это единство только «созерцается», идеальное (идейное) просвечивает сквозь материю. В религии это единство «представляется» в лице потусторонней личности, которая есть одновременно Бог (т.е. мышление мышления) и человек (т.е. чувственное наличное бытие). Только в абсолютном знании это единство познаётся как полное тождество субъективного (божественного) духа, только здесь достигается цель – возвышение конечной сущности человека к бесконечному. Это единение сбожественнымнусом есть мистическая цель гегелевской философии. Наибольшее влияние Гегель оказал в области философии государства и философии истории . Мировая история рассматривается им как процесс самосознания мирового духа и, вместе с тем, как «прогресс в сознании свободы». Этот прогресс развёртывается через «дух» отдельных народов, сменяющих друг друга в истории по мере выполнения своей миссии. Общий настрой Гегелевской философии состоит в признании разумности мира. Гегель утверждал, что всё действительное – разумно, всё разумное – действительно. Однако, по Гегелю, разумен не результат развития сам по себе, а разумно само развитие, включающее в себя и свой результат. Зло и несовершенство мира могут и должны быть преодолены, так как неразумие устраняется разумом. Перед нами не только рационалистическая, но и оптимистическая философия. Философия Гегеля оказала огромное влияние на европейское сознание. Она отвечала общему умонастроению эпохи. Однако высшая точка того или иного развития нередко означает и начало его кризиса, упадка. Так произошло и с гегельянством. Оно подверглось критике в частности со стороны Л. Фейербаха и К. Маркса.

№ 22. Антропологический материализм и гуманизм философии Л. Фейербаха. Западно-европейская послегегелевская философия XIX в . Л. Фейербах (1804 – 1872 гг.) – немецкий философ. В молодости он был учеником и страстным поклонником идей Г. Гегеля, но впоследствии стал его непримиримым критиком, особенно взглядов Гегеля на религию. Фейербах полагал, что философия должна исходить из чувственных данных и заключить союз с естествознанием. Философия заменяет религию, давая людям вместо утешения понимание своих реальных возможностей в деле достижения счастья. Она должна бытьантропологией , т.е. учением о человеке. Фейербах отрицает дуализм души и тела, утверждая единство духовного и материального, субъективного и объективного, мышления и бытия. Сущность человека, по Фейербаху, состоит в многообразии его переживаний. Он подчёркивает в основном чувственную природу человека. Фейербах является непревзойдённым критиком идеализма. Он показывает, что идеализм отталкивается не от реальной действительности, что он отвлекается от реальных предметов. Согласно Фейербаху, идеализм представляет собой рационализированную теологию. Фейербах ярко критиковал религию, и эту критику считал делом всей своей жизни. Он полагал, что религию порождают как страх перед стихийными силами природы, так и те трудности, страдания, которые испытывают люди на земле. Кроме того, в образе божества отражаются надежды, идеалы человека, поэтому религия и наполнена жизненными представлениями, так как Бог есть то, чем человек хочет быть. Образ Бога для Фейербаха – это отчуждение сущности человека. Бог отчуждается от человека, ему приписывают самостоятельное существование, а также превращают в первопричину всего существующего. Эта концепция отчуждения выступает основой фейербаховской критики религии. Фейербах подчёркивает реакционность и вред, приносимые существующей религией, которая парализует стремления человека к лучшей жизни, заставляет его быть покорным и терпеливым. Он приходит к выводу, что истинная религия – это религия без Бога. Религиозное чувство присуще индивидуальной психологии человека, оно непреодолимо. Более того, Фейербах считает, что любовь человека к человеку, в особенности плотская любовь, – это и есть религиозное чувство. Для Фейербаха природа – это высшая реальность, а человек – высший продукт природы. В лице человека природа ощущает, созерцает себя. Нет ничего выше природы, нет ничего ниже природы. Природа бесконечна и вечна. В действительности нет ничего потустороннего, так как явления природы не имеют двойного существования. Фейербах признаёт относительность противопоставления бытия и мышления. Человек – и объект, и субъект. Он избегал слова «материализм», выступая против сведения мышления к бытию, а также и против сведения всех форм движения материи к механическому. Он рассматривает органическую материю как высшую форму материи, иногда называя своё учение органицизмом (организмом). Этическое учение Фейербаха имеет характер эвдемонизма (т.е. учения о том, что цель человеческой жизни – счастье) и исходит из единства и взаимосвязи «Я» и «Ты». На первый план он выдвигает антропологическое понимание человека. Главное для него – межиндивидуальное общение. Стремление к счастью рассматривается им как движущая сила человеческой воли, оно порождает сознание нравственного долга, так как Я не может существовать и быть счастливым без «Ты».

№ 23. Философия К. Маркса. Под влиянием философии Фейербаха сменил свою позицию на материалистическую и затем создал собственную философию диалектического материализма бывший младогегельянец К. Маркс (1818 – 1883 гг.). Он разрабатывал своё учение совместно со своим близким другом Ф. Энгельсом (1820 – 1895 гг.). В ранних работах Маркс развивал гегелевское учение об отчуждении. Отчуждённый труд он рассматривает в следующих четырёх аспектах: 1) исходный материал и продукты не принадлежат человеку, чужды ему; 2) сам процесс трудовой деятельности для трудящегося принудителен; 3) он отнимает у них «родовую жизнь», жизнь по природе; 4) подневольный труд порождает отчуждение между людьми, эксплуататорские социальные отношения. Согласно Марксу, отчуждение при капитализме носит массовый характер: человек отчуждён от результатов своего труда, от самого себя как человека, от природы и культуры. Социальный порядок тем более отчуждён и подавляет человека, чем интенсивнее он трудится. Вывод из этого – преодолеть отчуждение можно только посредством уничтожения частной собственности. Анализ отчуждённого труда предопределил обоснование материалистического понимания истории , раскрытие сущности капиталистического производства и частной собственности, товара и денег, капитала, рассмотрение коммунизма как средства возвращения человеку его подлинной сущности. Как современник бурных социальных потрясений и революций, Маркс делает вывод, что революции и есть средство уничтожения эксплуатации человека. Принципиальная новизна философии марксизма заключается в следующем: человек не просто существует в природе, а практически её преобразовывает, изменяясь в этом процессе и сам. Труд, практика первичны и исходны по отношению к духовному миру, культуре. Практика общественна, предметна, в неё включены все виды деятельности и сознания людей, в ней решаются все теоретические проблемы. При этом Маркс обосновывал следующую закономерность: мировоззрение не творит и не создаёт, а только выражает и через деятельность людей воздействует на жизнь, развивающуюся по собственным законам. После смерти Гегеля появились и философы, не принадлежавшие к его лагерю, резко выступавшие против его философии и популярности и выдвигавшие свои концепции, отражающие мир, человека и общество. К таким мыслителям относятся А. Шопенгауэр и С. Кьеркегор.

№ 24. Философские воззрения А. Шопенгауэра. А. Шопенгауэр (1788 – 1860 гг.) – немецкий философ-идеалист. Он испытал воздействие Платона, Канта и индийской философии. Его философия основывается на двух положениях: 1) мир – это воля в себе; 2) мир – представление для меня. Всё, что существует для познания, т.е. весь этот мир, представляет собой объект, связанный с субъектом, созерцание того, кто созерцает, одним словом, – представление. Следовательно, нет субъекта без объекта, как и нет объекта без субъекта. Но этого познания, по Шопенгауэру, недостаточно. Возникает вопрос: не есть ли мир нечто большее, нечто иное, чем представление, а если это так, то, что он такое? В этой связи мы устанавливаем следующее: субъект познания, проявляющийся в качестве индивида, находит, что воля является его внутренней сущностью, исходя при этом из опыта своего тела. Тело дано, во-первых, как представление, как объект среди объектов, но в то же время и, как то, знакомое каждому, что обозначается словом «воля». Следовательно, тело есть объективация воли, а воля – в-себе-бытие тела. Это познание – венец сущности всякого явления природы. Все объекты в соответствии с их внутренней сущностью должны быть тем, что мы называем волей. Воля есть вещь в себе. Дальнейшее размышление приводит к тому, что в качестве воли рассматривается и внутренняя сущность всех сил: силы, которая побуждает развиваться растение; силы, благодаря которой происходит кристаллизация и т.д. Воля как вещь в себе лежит вне всякого времени и пространства, а также и вне причинности. Она не имеет основания и цели, она непознаваема. Однако, поскольку она представляется объективному познанию, то обнаруживается, что во времени и пространстве она подчиняется принципу индивидуации и благодаря этому становится волей к жизни. Ступенями объективации воли – от наиболее общих сил природы до деятельности человека – являются платоновские идеи. Объекты, определённые благодаря пространству и времени (представления), рассматривает наука, которая руководствуется принципом причинности. Вследствие этого только гений искусства – благодаря чистому созерцанию и необычной силе фантазии – способен познать вечную идею и выразить её в поэзии, изобразительном искусстве, музыке. Высшее из искусств, согласно Шопенгауэру, – музыка. Она не только подобно другим видам искусства отражает идеи, но и является непосредственной объективацией в нас мировой воли. Воля, по Шопенгауэру, всегда должна находиться в стремлении, так как стремление – это её единственная сущность. Стремление является бесцельным, поэтому оно не приводит ни к какому конечному удовлетворению, т.е. счастью. Человек в этом мире – раб воли. Шопенгауэр со всей силой своего красноречия изображает жизненные страдания во всех их формах, страдания, от которых нет иного спасения, кроме уничтожения воли к жизни, что, в конце концов, означает снятие принципа индивидуации, переход в небытие (нирвану). Это уничтожение вытекает из изучения принципа индивидуации, из нового изучения себя в чуждых явлениях и имеет своим следствием справедливость и сострадание. Сострадание является основой морали. Общество у Шопенгауэра предстаёт как относительно сбалансированная система эгоистических устремлений индивидов, а государство и право – как факторы, сдерживающие индивидуальную агрессивность. Подчёркивая в своих работах иллюзорность счастья и неотвратимость страдания, Шопенгауэр в противовес Лейбницу называл существующий мир «наихудшим из возможных», а своё учение «пессимизмом ».

№ 25. Философские позиции С. Кьеркегора и Ф. Ницше. С. Кьеркегор (1813 – 1855 гг.) – датский философ, теолог, писатель. Его философские воззрения возникли как своего рода реакция на творчество Гегеля. Кьеркегор критиковал Гегеля за «объективизм», т.е. стремление понять индивида в исторически конкретной системе объективного духа. Эту точку зрения Кьеркегор отвергал как отдающую личность во власть «анонимного» господства истории и тем самым лишающую её самостоятельности и свободы. Гегелевской объективной диалектике Кьеркегор пытается противопоставить принципиально иную, субъективную («экзистенциальную») диалектику, которая оказывается у Кьеркегора средством сохранить отношение личности к Богу. На пути к богу человек, согласно Кьеркегору, проходит три качественно различные стадии: эстетическую , когда человек живёт лишь переживаниями минуты; этическую , когда он живёт заботой о будущем; и религиозную , когда он живёт ощущением вечности. На эстетической стадии ценой отказа от обретения «истины» своего существования достигается эмоциональное наслаждение. Это приводит к тому, что человек перестаёт владеть собой и отдаётся во власть влечений и страстей. Возникают неудовлетворённость жизнью и отчаяние. Этическая стадия – это стадия добродетели. Самоопределение личности осуществляется на основе морального закона. Мотивацией поведения здесь является не влечение, а выбор, обусловленный осознанным долгом. На этой стадии отчаяние от «полной скорой жизни» продолжает углубляться, и человек всё больше убеждается в том, что противоположностью греха является не добродетель, а вера. На третьей – религиозной – стадии человек осознаёт значимость своей личности, принимает страдание как принцип индивидуального бытия и тем самым приобщается к Богу, подлинному существованию, в котором вера, страдание, отречение от мира есть благо. Таким образом, если разум приводит к отчаянию, то вера спасает от него, утешая человека и давая ему надежду. Именно в этом состоит суть позиции религиозного экзистенциализма Кьеркегора.

Ко второй половине XIX века относится творчество Ф. Ницше (1844 – 1900 гг.) – немецкого философа и филолога, яркого пропагандиста индивидуализма , волюнтаризма и иррационализма . Он является предтечей «философии жизни», экзистенциализма и философской антропологии. Ницше остро и оригинально отразил в своём творчестве драматизм и противоречие эпохи перехода от классической философии к философии современной. Основными идеями Ницше являются: 1) переоценка всех и, прежде всего, моральных (в основном, христианских) ценностей и замена их новыми, провозглашаемыми самим Ницше. Наиболее острой критике подвергаются такие понятия, как христианская «любовь к ближнему», сострадание, самоуничтожение, равенство всех перед Богом и некоторые другие. Так же резко он критикует всю философию, начиная с сократовской, за её рационализм, поверхностный идеализм и моральное происхождение всех философских суждений. Ницше окончательно вводит в европейскую философию категорию «ценность». Философию он считает ценностным мышлением. Для Ницше вопрос о ценности является более важным, чем вопрос об истинности; 2) «воля к власти ». Согласно Ницше, «воля» есть, прежде всего, конкретная, индивидуальная воля человека; сущность любого существования заключается в возрастании этой конкретной воли к власти. Воля – основа человеческой активности, она является первичной по отношению к сознанию и мышлению. Формуле Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую» Ницше противопоставляет утверждение: «Я обладаю волей и действую, а, следовательно, я живу»; 3) идея Сверхчеловека , которая вытекает из концепции роста воли к власти. Сверхчеловек, по Ницше, – это создатель и носитель новых ценностей и новой морали. Ценности, характеризующие Сверхчеловека, – абсолютная способность к переоценке ценностей, духовное творчество, полная концентрация воли к власти, сверхиндивидуализм, оптимистическое жизнеутверждение, бесконечное самосовершенствование; идея «вечного возвращения» , находящаяся в глубоком противоречии с другими идеями Ницше. Это, по существу, пессимистический миф о вечном возвращении 1) одного и того же в мире, идея, ставящая всю предыдущую философию Ницше на грань бессмыслицы. С возрастанием роли науки в жизни общества в западно-европейской философии XIX века проявляется и иная тенденция. Она связана с развитием позитивизма . Позитивизм возникает во Франции в 30-е гг. Его теоретические предпосылки были сформулированы ещё Сен-Симоном, а непосредственная разработка и пропаганда позитивистских концепций была осуществлена О. Контом, которого принято считать основоположником позитивизма. Хотя позитивизм никогда не представлял собой единой школы, его многочисленных сторонников в разных странах всегда объединяла некоторая общая платформа. Во-первых, неприятие «метафизики» (т.е. спекулятивной философии), традиционных вопросов о бытии, сущем, свободе и т.д., признание бессмысленными философских споров, стремление подняться над материализмом и идеализмом, найти «третий путь». Во-вторых, сведение философии к науке, подчинение философии задачам научного познания. В-третьих, абсолютизация методов, свойственных естественным наукам. В-четвё тых, эмпиризм и феноменализм в гносеологии. История позитивизма в XIX веке включает в себя экономии мысли

№ 26. Западно- европейский позитивизм 19 века. С возрастанием роли науки в жизни общества в западно-европейской философии XIX века проявляется и иная тенденция. Она связана с развитием позитивизма . Позитивизм возникает во Франции в 30-е гг. Его теоретические предпосылки были сформулированы ещё Сен-Симоном, а непосредственная разработка и пропаганда позитивистских концепций была осуществлена О. Контом, которого принято считать основоположником позитивизма. Хотя позитивизм никогда не представлял собой единой школы, его многочисленных сторонников в разных странах всегда объединяла некоторая общая платформа. Во-первых, неприятие «метафизики» (т.е. спекулятивной философии), традиционных вопросов о бытии, сущем, свободе и т.д., признание бессмысленными философских споров, стремление подняться над материализмом и идеализмом, найти «третий путь». Во-вторых, сведение философии к науке, подчинение философии задачам научного познания. В-третьих, абсолютизация методов, свойственных естественным наукам. В-четвёртых, эмпиризм и феноменализм в гносеологии. История позитивизма в XIX веке включает в себя «первый» и «второй» позитивизм . «Первый» позитивизм основан на работах О. Конта. Его наиболее видными последователями были английские философы Д. Милль и Г. Спенсер. «Первые» позитивисты наряду с проблемами гносеологии (закон трёх стадий развития познания – Конт) и логики (Милль) важное место отводили социологии (идея о преобразовании общества на основе науки Конта, органическая теория общества Спенсера). «Второй» позитивизм возникает в 70 – 90-х гг. XIX века в Швейцарии и Австрии (Р. Авенариус, Э. Мах и др.). Главная проблема, которая занимала этих философов, – проблема источника познания. Э. Мах, например, придерживался следующих взглядов. Цель науки он видел в удовлетворении необходимых жизненных потребностей. Поэтому она должна строго ограничиваться минимально возможными затратами мыслительной энергии, т.е. стремиться к экономии мысли . Она должна сосредоточиться на исследовании действительно фактического и отказаться от всех метафизически-религиозных спекуляций. Реальны, по Маху, только ощущения (звуки, цвета, тяжесть, теплота, запахи, пространство, время и т.д.) и их функциональные, непричинные зависимости и связи. Вещи, согласно Маху, – это комплексы ощущений. «Я» – тоже лишь замкнутая в себе группа ощущений, которая с другими группами ощущений, образующими внешний мир, связана слабее, чем внутри себя. Следовательно, существенного различия между психическим и физическим, «Я» и миром, представлением и объектом, внутренним и внешним, не существует. Различие вытекает лишь из различия точек зрения на научную обработку материала ощущений, который должен обрабатываться строго математически.

№ 27. Западная философия 20 века, её особенности. В XX веке в странах Западной Европы и других странах, которые принято включать в цивилизацию Запада, получила развитие философия, во многом отличающаяся от западно-европейской философии Нового времени.Её особенности заключаются в следующем:  В связи с развитием теоретического естествознания в конце XIX и начале XX веков спекулятивные философские системы как материалистической (Спиноза, Фейербах), так и идеалистической (Фихте, Шеллинг, Гегель) направленности обнаружили свою недостаточность и даже непригодность для объяснения изменений в области науки и в развитии общества. Поэтому в западной философии XX века метафизический материализм и идеалистическая диалектика не имели большого влияния.  В философии XX века противостояние идеализма и материализма не занимает того места, как в эпоху Нового времени, хотя в XX веке сохранились и получили развитие некоторые доктрины материализма (антропологический материализм, научный материализм и т.д.) и некоторые системы спекулятивного идеализма (неотомизм, неореализм и другие).  В XX веке обнаруживается тенденцияк диалогу и синтезу (но не слиянию) ряда направлений в области философии . В XX столетии философия представлена, в частности, такими противоположными направлениями, как сциентизм и антисциентизм. Сциентизм (от лат.Scientia – наука) ориентирован больше на развитие естествознания и является продолжением позитивизма XIX века. Образцом научности, прежде всего, рассматривается современная физика. Однако её новейшие открытия, приведшие к созданию теории относительности и квантовой теории в её новейшем варианте, обусловили появление нового вида рациональности, исходящей из учёта противоречий природы физических объектов. В силу этого противоположность сциентизма и антисциентизма, который отнюдь не полагается на ясность научного мышления, оказывается относительной. Стирается также резкое противоречие между рационализмом и эмпиризмом, рационализмом и иррационализмом. В развитии философии XX века стало обычным использование достижений разнообразных школ. Так, например, в работах известного философа Ю. Хабермаса эта тенденция выразилась в использовании многих положений психоанализа, герменевтики, марксизма, современного позитивизма. Современная лингвистическая философия с успехом использует идеи феноменологии. Таким образом, в XX веке чётко проявилась тенденция к открытости и взаимообогащению разных философских школ.  Философию XX века отличает также многопредметность . Это выразилось в многообразии её направлений и школ и свидетельствует о многослойности современной науки и культуры. Всё новые и новые сферы мира, ранее остававшиеся неизвестными, включаются в орбиту их научного и философского осмысления. Рассмотрев главные особенности западной философии XX века, необходимо выделить её наиболее влиятельные направления. К таковым относятся: аналитическая философия; прагматизм; герменевтика; философия жизни; феноменология; экзистенциализм; философская антропология; психоанализ; религиозная философия; структурализм; постмодернизм.

Кант

Учение Канта о праве и государстве явилось первой крупной политической доктриной, созданной с учетом итогов и под непосредственным впечатлением Великой французской революции . Кант соединил политическую программу либерализма с идеями наиболее радикальных и популярных течений того времени и придал им форму глубоко продуманной теоретической системы, которая с трудом поддавалась критике. Кантовская философия по праву считается немецким вариантом оправдания Французской революции.

В учении о международном праве Кант выдвинул проект установления вечного мира . Философ мечтал о мире без захватнических войн, о создании международно-правового порядка, основанного на принципах равенства народов и невмешательства во внутренние дела государств.

Моральная личность, считал философ, не может руководствоваться гипотетическими (условными) правилами, которые зависят от обстоятельств места и времени. В своем поведении она должна следовать требованиям категорического (безусловного) императива.

Рассматривая отношение права и морали , Кант характеризует правовые законы как своего рода первую ступень (или минимум) нравственности.

право – это совокупность условий, при которых произвол одного лица совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы.

сформулировал основные идеи и принципы современных учений о правовом государстве (хотя сам не употреблял этого термина). Согласно дефиниции в “Метафизике нравов”, государство – это соединение множества людей, подчиненных Правовым законам. В качестве важнейшего признака государства здесь было названо верховенство закона . Кант при этом подчеркивал, что рассматривает не государства, существующие в действительности, а “государство в идее, такое, каким оно должно быть в соответствии с чистыми принципами права”.

Призванное гарантировать устойчивый правопорядок, государство должно строиться на началах общественного договора и народного суверенитета. Кант считал, подобно Руссо, что осуществление законодательной власти народом исключает возможность принятия законов, наделяющих граждан неравными правами.

Кант сводит деятельность государства к правовому обеспечению индивидуальной свободы .

Обсуждая способы перехода к идеальному государству, философ категорически отверг путь насильственной революции.

Политико-правовая теория И. Фихте.

Во взглядах выдающегося философа и общественного деятеля Иоганна Готлиба Фихте.(1762--1814) двойственность и противоречивость политических тенденций немецкого бюргерства сказались гораздо отчетливее, ярче, разительнее, нежели у Канта.

Общетеоретические взгляды Фихте на государство и право развиваются в русле естественно-правовой доктрины. Своеобразием отличается методологическая, философская основа этих взглядов. Фихте -- убежденный субъективный идеалист, для которого материальный мир во всех его бесчисленных аспектах существует лишь как сфера проявления свободы человеческого духа; вне человеческого сознания и человеческой деятельности нет объективной действительности.

И по Фихте, право выводится из “чистых форм разума”. Внешние факторы не имеют отношения к природе права. Необходимость в нем диктует самосознание, ибо только наличие права создает условия для того, чтобы самосознание себя выявило. Однако право базируется не на индивидуальной воле. Конституируется оно на основе взаимного признания индивидами личной свободы каждого из них. “Понятие права,-- разъясняет Фихте, -- есть понятие отношения между разумными существами. Оно существует лишь при том условии, когда такие существа мыслятся во взаимоотношениях друг к другу...”

Чтобы гарантировать свободу отдельного человека и совместить с ней свободу всех, нужна правовая общность людей. Стержнем такой правовой общности должен стать юридический закон, вытекающий из взаимоотношений разумно-свободных существ, а не из нравственного закона. Право функционирует независимо от морали, регулируя исключительно область действий и поступков человека.

Фихте считал, что правовые отношения, а следовательно свобода индивидов, не застрахованы от нарушений. Господство закона не наступает автоматически. Правовые отношения, свободу надлежит защищать принуждением. Других средств нет. Потребность обеспечить личные права людей обусловливает необходимость государства. Принудительной силой в государстве не может являться индивидуальная воля. Ею может быть лишь единая коллективная воля, для образования которой надо согласие всех, необходим соответствующий договор. И люди заключают такой гражданско-государственный договор. Благодаря ему и устанавливается государственность. Общая воля народа составляет стержень законодательства и определяет границы влияния государства. Так, демократ Фихте стремился пресечь произвол абсолютистско-полицейской власти над своими подданными и, опираясь на естественно-правовую доктрину, утвердить политические права и свободы личности.

Не скрывая симпатий к республике, Фихте отмечал, что отличительной чертой всякого разумного, согласованного с требованиями права государства (независимо от его формы) должна быть ответственность лиц, осуществляющих управление, перед обществом. Если такой ответственности нет, государственный строй вырождается в деспотию. Чтобы народный суверенитет не остался пустой фразой и правительство строго подчинялось закону, Фихте предлагает учредить эфорат-- постоянную контрольную, надзирающую власть, представители которой-эфоры-- избираются самим народом. Эфоры могут приостанавливать действия исполнительной власти, коль скоро усмотрят в них угрозу правопорядку. Окончательную оценку действиям правительства дает народ. Позднее, в 1812 г., Фихте признал идею создания эфората нереалистичной.

Фихте убежденно отстаивал идею верховенства народа: “.„народ и в действительности, и по праву есть высшая власть, над которой нет никакой иной и которая является источником всякой другой власти, будучи сама ответственна лишь перед Богом”. Отсюда категорический вывод о безусловном праве народа на любое изменение неугодного ему государственного строя, о праве народа в целом на революцию.

Фихте видел в государстве не самоцель, а лишь орудие достижения идеального строя, в котором люди, вооруженные наукой и максимально использующие машинную технику, решают практические, земные задачи без большой затраты времени и сил и имеют еще достаточно досуга для размышления о своем духе и о сверхземном. По поводу назначения человека и судеб государства Фихте писал: “Жизнь в государстве не относится к абсолютной цели человека... при определенных обстоятельствах она есть лишь наличное средство для основания совершенного общества. Государство, как и все человеческие установления, являющиеся голым средством, стремится к своему собственному уничтожению: цель всякого правительства-- сделать правительство излишним”. Фихте, правда, полагал, что такое состояние наступит через мириады лет.

Для Фихте характерно, что национальное возрождение своей страны он тесно связывает с ее социальным обновлением: с созданием единого централизованного германского государства, которое должно наконец стать “национальным государством”, с проведением серьезных внутренних преобразований на буржуазно-демократической основе. Главную роль в достижении этой цели Фихте отводит просвещению и воспитанию народа в духе любви к отчизне и свободе. Вот почему он чрезвычайно высоко оценивает труд интеллигенции, ученых как истинных наставников нации, способных двинуть ее по пути прогресса.

Гегель о гражданском обществе и семье

Введение

Гражданское общество как одно из объединений, формирующих

нравственное сознание

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Гражданское общество есть важнейшая составляющая демократического государства. Степень развития гражданского общества отражает уровень развития демократии. Уровень развития демократии зависит от того, в какой мере развито гражданское общество, а стабильность демократического процесса - от того, в какой мере политические институты отражают потребности гражданского общества, своевременно реагируя на протекающие в нем процессы.

Понятие общества как такового передает максимально обобщенное представление о способе совместной жизнедеятельности индивидов и в привычной нам научной парадигме определяется как совокупность объективных общественных отношений, существующая в исторически определенных формах и складывающаяся в процессе совместной практической деятельности людей. Гражданское же общество обычно связывают с определенным качественным состоянием общества применительно к степени развитости публичных институтов и политико-правовой культуры. Иными словами, в сравнении с понятием общества термин "гражданское общество" более узок и раскрывает лишь качественную характеристику определенной стороны феномена общества.

Однако для современного состояния проблемы характерен дискуссионный вопрос: едино ли гражданское общество или из него можно выделить общества - экономическое и политическое. Неолибералы и неомарксисты при всем различии их позиций уверены, что экономика является частью гражданского общества ("модель Гегеля"). При этом первые сводят гражданское общество к свободной рыночной экономике, отождествляя гражданское и буржуазное общества и подчеркивая первостепенную роль собственности. Вторые говорят о социально ориентированной экономике или регулируемом на макроэкономическом уровне рынке.

Таким образом, анализ учения Гегеля о гражданском обществе является чрезвычайно актуальным.

Целью настоящей работы является исследование гражданского общества в учении Гегеля.

1. Гражданское общество как одно из объединений, формирующих нравственное сознание

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 - 1831) - гениальный немецкий философ, который оставил заметные вехи во всей истории философской и политико-правовой мысли. Философская система Гегеля явилась завершением классического немецкого идеализма. Ее разработке посвящены все его основные произведения: «Феноменология духа» (1807), «Наука логики» (1812-1816), «Энциклопедия философских наук» (1817). Гегель также автор многочисленных трудов по праву, важнейшим из которых является «Философия права» (1820). Философия права - важная часть всей гегелевской системы философии.

Историческая заслуга Гегеля заключалась в систематической разработке диалектического миропонимания и соответствующего ему диалектического метода исследования. Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и наиболее общие закономерности развития объективной действительности. В особенности же Гегель стремился разработать основные принципы диалектического способа мышления, в корне противоположного метафизике. Подвергнув глубокой и основательной критике метафизический метод, Гегель сформулировал основные законы и категории диалектики. А его социально-философские концепции заслуживают самого пристального внимания.

Завершающей частью гегелевской системы является философия духа. Ее содержанием является учение не только о человеческом сознании, но и о различных видах человеческой духовной деятельности и различных формах связей и отношений людей. Философия духа Гегеля есть идеалистическое учение об общественной жизни. «Все многообразие проявлений общественной жизни Гегель сводит к развитию различных форм духа. Дух - это та же идея, но обогащенная в ходе своего диалектического развития. Природа является здесь лишь опосредствующим звеном в развитии абсолютной идеи».

Различные области общественной жизни Гегель рассматривает в качестве проявлений объективного духа. Объективный дух - это некая закономерность, возвышающаяся над жизнью индивидов и проявляющаяся через их различные связи и отношения. Рассматривая различные области общественной жизни в качестве обнаружения деятельности «духа», Гегель тем самым демонстрирует идеалистический подход в истолковании общественных явлений.

Объективный дух в своем движении, согласно Гегелю, проходит три ступени: абстрактное право, мораль, нравственность. В свою очередь нравственность охватывает семью, гражданское общество и государство. Пройдя ступени внутреннего и внешнего государственного права, объективный дух поднимается на стадию всемирной истории.

Гегель рассматривает общество как поступательное движение через периоды, которые характеризуются определенной шкалой моральных и правовых ценностей: семья, гражданское общество, государство. С его точки зрения, «гражданское общество есть дифференциация, которая выступает между семьей и государством, хотя развитие гражданского общества наступает позднее, чем развитие государства; ибо в качестве дифференциации оно предполагает государство, которое оно, чтобы пребывать, должно иметь перед собой как нечто самостоятельное. Гражданское общество создано, впрочем, лишь в современном мире, который всем определениям идеи предоставляет их право».

Единый процесс развития человечества, по Гегелю, содержит в себе многообразие относительно самостоятельных элементов. Семья как первооснова человеческого существования складывается до возникновения гражданского общества. Она выступает как отдельное целое в природном единстве и призвана заботиться об индивиде, прививая ему умение пользоваться имуществом. Приобретать все необходимое для жизни. Затем в результате дифференциации семьи образуется множество семей, что порождает гражданское общество, разрывающее семейные узы, делающее членов когда-то одной единой семьи чуждыми друг другу. «Так индивид становится сыном гражданского общества, которое предъявляет к нему в такой же мере требования, как он свои права по отношению к нему».

Вторая часть «Философии права» - «Мораль» посвящена изложению этических воззрений. Мораль, по Гегелю, - это внутреннее убеждение человека. Поэтому насилие в области морали недопустимо. «Моральные заповеди не могут быть предметом положительного законодательства», - полагал Гегель.

Гегель подчеркивает право на «субъективную особенность», т.е. на реализацию личных интересов индивида. Сюда относится и право на индивидуальное «благо», которое, по Гегелю, не исключает принципа частной собственности и справедливо как некий вид вынужденного права. «Право на особенность» приобретает конкретное содержание лишь в организме «нравственной жизни», в гражданском обществе и государстве.

На данной ступени свобода проявляется в способности индивидов совершать осознанные действия (умысел), ставить перед собой определенные цели и стремиться к счастью (намерение и благо), а также соизмерять свое поведение с обязанностями перед другими людьми (добро и зло). В учении о морали Гегель решает проблемы субъективной стороны правонарушений, вины как основания ответственности индивида.

Для Гегеля несомненно то, что «разум - начало, присущее миру этики, поскольку существует сфера сознательных и свободных действий и отношений».

От морали Гегель переходит к нравственности (нужно подчеркнуть, что Гегель настаивал на различении этих понятий). Третья, высшая ступень осмысления права человеком - нравственность. В ней преодолевается односторонность формального права и субъективной морали, снимаются противоречия между ними. Нравственность, по Гегелю, есть высшая ступень развития объективного духа. «Нравственная личность … есть добродетель». Непосредственно нравственность проявляется в семье как природном единстве индивидов; дифференциация семьи, образование множества семей ведет к гражданскому обществу как взаимоотношению самостоятельных индивидуумов; наконец, высшее их единство, примиряющее все противоречия, дано в государстве.

Итак, Гегель сосредоточил внимание на тех социальных формах, в которых протекает нравственная деятельность человека. К числу объединений, формирующих нравственное сознание в современную ему эпоху, философ относил семью, гражданское общество и государство. Семья - это природно-нравственный союз. Из множества семей возникает гражданское общество.

Институты гражданского общества в учении Гегеля

В узком понимании гражданское общество основывается на ценностях личной независимости, обеспечения прав человека, прежде всего его собственности. В этом смысле гражданское общество связывается главным образом с либеральной традицией, причем иногда в негативном плане. Можно сослаться, например, на известную идею Ж.Ж. Руссо: "Первый, кто, отгородив участок земли, придумал заявить: "Это мое!" и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества". В такой трактовке гражданское общество предстает сугубым носителем индивидуального, частного интереса, который противостоит общественному. Аналогичным образом оценивал гражданское общество Гегель. По его словам, в гражданском обществе "каждый для себя цель, другие суть для него ничто", хотя он и признавал объективный, правомерный характер частных интересов отдельных граждан.

Жизнь гражданского общества выражается в «системе потребностей», отправлении правосудия и деятельности полиции и корпораций. Такое общество создалось, по Гегелю, лишь «в современном мире». Оно ему представляется как «духовное царство животных», где каждый для себя - цель, все другие суть для него - ничто.

Гегель понимает, что в гражданском обществе появляются неравенство и классовое расслоение, но считает такое положение вполне правомерным. Гегель различает три сословия:

) субстанциональное сословие, сюда относятся земледельцы;

) «промышленное сословие», включающее в себя ремесленников, фабрикантов и купцов;

) «всеобщее сословие», которое занимается охраной «всеобщих интересов общества». Это чиновники, государственный аппарат, армия и т.д.

«Гражданское общество, - пишет Гегель, - представляет нам в этих противоположностях и их переплетении картину столь же необычайной роскоши, излишества, сколь и картину нищеты и общего обоим физического и нравственного вырождения». Имущественное неравенство, по Гегелю, вполне естественное явление, так как оно проистекает из обладания капиталом и из различия телесных и духовных задатков людей.

При характеристике гражданского общества Гегель подчеркивал право индивидов по своей воле выбирать род трудовой активности для себя.

Рассматривая законодательную власть, Гегель отвергает мнение, согласно которому эта власть должна выражать интересы народа. Народ, говорит Гегель, наименее знает, что он хочет. «Знание того, чего хочешь, и, тем более, того, чего хочет в себе и для себя сущая воля, разум, есть плод глубокого познания и проникновения, которое именно и не есть дело народа». Вместо народного представительства Гегель предлагает представительство сословий.

Первое представительство возникает из «сословия природной нравственности», т.е. из дворянства, имущество которых состоит из неотчуждаемых имений, майоратов. Этому сословию, говорит Гегель, предначертана политическая деятельность, на которую оно имеет право от рождения помимо случайности избрания. Оно становится «опорой и трона, и общества».

Второе представительство образуется, по Гегелю, из «подвижной стороны гражданского общества», из сословия ремесленников, торговцев, фабрикантов, из чиновников, членов корпорации, общин, из должностных лиц и т.д. Из этих кругов выходят депутаты, избираемые благодаря доверию общества к их характеру и уму.

Поэтому сословное собрание, по Гегелю, должно разделяться на две палаты. Гегель высказывается за публичный характер заседаний этих палат, хотя он пренебрежительно относится к общественному мнению. Свободу печати он сравнивает со свободой человека по отношению к законам природы. «Определение свободы печати как свободы говорить и писать, что угодно, аналогично определению, выдающему свободу вообще за свободу делать, что угодно».

Особая заслуга Гегеля - в определении понятия "правовая свобода". В "Философии права" он подчеркивал, что свобода человека есть не что иное, как результат длительной работы духа. "Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли. Тем самым право есть вообще свобода как идея". Применительно к личности Гегель писал, что индивид признается свободным существом как отдельное лицо и "отсюда веление права гласит: будь лицом и уважай других в качестве лиц". Отсюда - правовая свобода, а иной свободы в гражданском правовом обществе не может быть. Там действуют принципы "Разрешено все, что не запрещено законом" и "Свобода одного ограничена такой же свободой другого".

Развитие гражданского общества приводит, согласно Гегелю, к разрыву национальных рамок и противоречия переходят в область международных связей. Такого рода связи Гегель видит в колонизации. В новейшее время, указывает Гегель, колониям не предоставлялись равные права с населением метрополии. Такое положение приводило к войнам и, наконец, к получению колониями самостоятельности. Гегель считает закономерной не только колонизацию, но и национально-освободительное движение. Освобождение колоний, говорит Гегель, оказывается величайшим благодеянием для метрополии, точно так же как освобождение рабов оказывается величайшим благодеянием для их владельцев.

В разделе о гражданском обществе Гегель освещает также вопросы закона, правосудия, деятельности полиции. Эти институты призваны защищать частную собственность и отстаивать интересы данного строя.

Следует отметить, что, по мнению Гегеля, не существует необходимого тождества или гармонии между разнообразными институтами гражданского общества.

Различие и диалектическая связь «государства Гегеля» и гражданского общества

Государство, как писал Гегель, есть божественная идея, как она существует на земле. Таким образом, оно есть, скорее, определяемый предмет всемирной истории, в котором свобода получает свою объективность и существует, наслаждаясь своей объективностью.

Гегель характеризовал государство также как результат развития семьи и гражданского общества, подчеркивая вместе с тем, что по отношению к ним государство должно рассматриваться как их поделенное основание: "Сама идея государства раскалывает себя на эти два момента".

Гегель пояснил: "...действительная Идея, дух... сам себя делит на две идеализированные сферы своей конечности, чтобы, пройдя через их идеализированные сферы своей, своего понятия на семью и гражданское общество, как на сферы своей конечности, пройдя через их идеальность, стать для себя бесконечным духом".

К идеалистическому пониманию государства Гегель относит еще и теистическую риторику: "Существование государства - это шествие Бога в мире"; "государство есть божественная воля как наличный дух, развертывающийся в действительный образ и действительную организацию некоего мира"; "мы должны поэтому почитать государство как некое земнобожественное существо". Главный интерес представляет, конечно, не эта риторика, а реальное содержание гегелевской концепции государства.

Определяя государства как "действительность нравственной идеи" и "действительность субстанционной воли", которая "мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и, поскольку она это знает, выступает тем самым для себя разумным", Гегель разрабатывал свою концепцию государства в противовес реакционно-реставраторскому государствоведению, концентрированным и наиболее ярким выражением которого являлся многотомный труд "Восстановление науки о государстве" (1816 - 1834), созданный сторонником исторической школы права Карлом Людвигом фон Галлером (1768 - 1854).

Гегель в концепции теистической риторики о государстве в значительной мере объясняет необходимость лишить реакционных теоретиков возможности притязать единственных ревнителей христианского благочестия. Им подчеркивалась "божественность" государства и его законов, которая должна была обеспечить независимость их понимания от собственно религиозных заповедей, а Галлера он обвинял в том, что у него "слово Божие подменяется абсурдом", поскольку он не принимает "божественности того обстоятельства, что обязанности государства и права граждан определяются законом".

Гегель считал, что устранение теократии, клерикализма и обеспечение независимости государственной власти от Церкви - одно из великих благ Нового времени, когда благодаря развитию общества произошло "внедрение разума в реальность" цивилизованного человечества, которое "приобрело действительность и сознание разумного существования, государственных учреждений и законов".

Он говорил о необходимости для государства поддерживать религию как "интегрирующий момент в отношении глубочайших глубин умонастроения" и потому требовать от всех своих граждан, чтобы они входили в религиозные общины, и не в какую-то конкретно, а в общину, выбранную самими гражданами, дабы подчеркнуть свободу выбора вероисповедания. Гегель также сосредоточил внимание на обосновании положения о государстве как высшей социально-духовной ценности, которая уже сама по себе имеет "божественное" значение.

Гегель был убежден, что, когда внутренний государственный строй прочен и государство не находится в состоянии смертельно опасной для него войны с другими государствами, внутренний строй государства должен представлять собой максимально возможную свободу и индивидам, и семьям, и гражданскому обществу в их "субъективной" деятельности.

Представляемый внутренний строй государством "всеобщее" должен, конечно, "деятельно осуществляться, но вместе с тем субъективность... должна развиваться цельно и живо". В чем, по Гегелю, выражается "расчленение" внутреннего строя, так это в необходимости для полной реализации идеи как органической целостности.

"Конкретность свободы" современного внутреннего строя государства Гегель видел в том, что "личная единичность и ее особенные интересы получают свое полное развитие, пользуются признанием своего права самого по себе (в системе семьи и в гражданском обществе)". Гегель разрабатывал проблему гармонического сочетания частных и общих интересов. Указывая, что "особенные" интересы "частью переходят через себя самих в интерес всеобщего, частью сознательно и добровольно признают его... именно как свой субстанциальный дух и действуют для него как для своей окончательной цели", Гегель отмечал, что "не всеобщее не имеет силы и не выполняется без особенного интереса, знания и воли, не индивидуумы не живут исключительно лишь для особенного интереса в качестве частных лиц, а их воля вместе с тем действует во всеобщем и для всеобщего".

Источником "необычайной силы и глубины современного государства" Гегель считал именно то, что "оно дает принципу субъективности сполна развиться в самостоятельную крайность личной особенности и вместе с тем возвращает его обратно в субстанциальное единство".

Прямо-таки "по-гельвециевски" звучат слова Гегеля о том, что "поистине особый интерес не должен быть отстранен и тем паче не должен быть подавлен, а должен быть приведен в согласие со всеобщим"; причем это согласование не может быть результатом принуждения со стороны государства, а "индивидуум должен при исполнении им своей обязанности каким-то образом находить свой собственный интерес, свое удовлетворение или пользу, и из его положения в государстве должно возникнуть для него некое право, благодаря которому всеобщее дело становится его собственным, особенным делом".

Заботой о необходимости удовлетворить жизненно важные частные интересы граждан продиктовано положение Гегеля о том, что "индивидуум, являющийся подданным по своим обязанностям, находит в качестве гражданина в их исполнении защиту своей личности и своей собственности, внимание к его особенному благу и удовлетворение его субстанциальной сущности, гордое сознание, что он член этого целого, и в этом исполнении обязанностей, как работы на пользу государству, последнее находит основу своего существования и прочности".

Все эти положения Гегеля, аналогичные воззрениям французских просветителей, были по своей сути антифеодальными и вообще не признавали правомерности государственного принуждения для исполнения общественно полезной деятельности: вся она, за исключением воинской обязанности, должна производиться только на основе личной заинтересованности граждан, удовлетворения их "особенных" интересов.

Соглашаясь с тезисом, что "целью государства является счастье граждан", Гегель указывал, что "если им не хорошо, если их субъективная цель не удовлетворена, если они не находят, что опосредствованием этого удовлетворения является государство как таковое, то последнее стоит на слабых ногах.

Каждый индивидуум существует, нравствен лишь постольку, поскольку он член государства. «Существование государства, - подчеркивает Гегель, - это - шествие бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю». Основанием государства является народный дух, живущий в гражданах и достигающий в них высшего самосознания.

Согласно Гегелю, из всех политических форм государства нравственная идея получает полное развитие только в конституционной монархии. Остальные формы правления - монархию, аристократию, демократию - Гегель относит к низшим ступеням государственного развития, где эта идея еще не развилась полностью. Монарх наследует свою власть. Конституционный монарх не должен вмешиваться во все дела. «Он должен лишь сказать «да» и поставить точку над «й».

Как семья, так и гражданское общество предполагают наличие государства. И «в действительности государство есть вообще первое, внутри которого семья развивается в гражданское общество, и сама идея государства распадается на эти два момента…». В государстве, в рамках главенства законов разрешаются противоречия особенного и всеобщего, частных и общих интересов.

В целом, нынешнее понимание различия и диалектической связи государства и гражданского общества было окончательно утверждено во всеобъемлющем теоретическом синтезе Гегеля в "Философии права". Гражданское общество представляет собой сферу реализации особенных, частных целей и интересов отдельной личности, "в гражданском обществе каждый для себя - цель, все остальное для него ничто". Вся жизнь гражданского общества пронизана соотношением двух принципов - особенности и всеобщности: каждая особенность - цель частной жизни, нуждающаяся для своей реализации в соотношениях с другими особенными целями, поэтому ограничена всеобщностью стремящихся к реализации частных целей. Для Гегеля первично государство, общество не способно преодолеть свою раздробленность и разрешить свои внутренние конфликты. Лишь государство, синтезируя его частные интересы, вносит в него порядок, благодаря чему возникает единое политическое сообщество.

Развитие гражданского общества предполагает, по Гегелю, наличие государства как его основания. Государство представляет собой, по Гегелю, идею разума, свободы и права, поскольку идея и есть осуществленность понятия в формах наличного бытия.

Диалектический подход Гегеля к анализу государства приводит к тому, что он трактует его как живой организм, в котором существует органически целостная свобода - свобода государственно-организованного народа (нации).

Поскольку у Гегеля само государство есть правовое образование (конкретное право), а различные права и свободы действительны лишь на базе и в рамках государства, гегелевская концепция государства и права представляет собой специфический этатистский (государствообразный) вариант буржуазной доктрины «господства права». У Гегеля свобода, право, справедливость действительны лишь в государстве, соответствующем своей идее.

Немецкий философ правомерно подошел к проблеме формирования гражданского общества как к диалектическому процессу. С одной стороны, отдельные институты гражданского общества складываются в недрах феодального общества и регулируют общественные отношения негосударственными методами. С другой - закрепление и окончательное формирование гражданского общества в условиях абсолютизма власти невозможно. Требуются иные правовые нормы, которые закрепили бы интересы новых социальных слоев, чье экономическое положение связано с частной собственностью. Следовательно, необходимо правовое регулирование для обеспечения более прогрессивного экономического производства. Складывающиеся в экономическом базисе отношения на средства производства, меняющаяся социальная структура требовали изменения надстройки и создания правового государства.

Гегель соглашается с идеями Локка и Монтескье о разделении властей в государстве, где гарантируется публичная свобода. Вместе с тем он расходится с ними в понимании характера и назначения такого разделения властей. Гегель считает точку зрения самостоятельности властей и их взаимного ограничения ложной, поскольку при таком подходе предполагается враждебность каждой из властей к другим, их взаимные опасения и противодействия. Он считает, что соотношение этих властей должно выражать взаимосвязь целого и его членов. В господстве целого, в зависимости и подчиненности различных властей государственному единству и состоит, по Гегелю, внутренний суверенитет государства. Гегель критикует демократическую идею народного суверенитета и обосновывает суверенитет наследственного конституционного монарха.

Итак, общество становится «гражданским» в силу того, что оно управляется государством. Гегелем не отождествляются гражданское общество и государство, но и не противопоставляются друг другу. Для него это единое социально-политическое и экономическое явление.

гражданский государство власть диалектический

Заключение

В XIX в. идея гражданского общества была наиболее разработана Гегелем в его "Философии права". В гегелевской философии права термин "гражданское общество" является одним из основных.

Великий философ выделил в качестве "гражданского" часть общества - его коммерческий сектор и институты, необходимые для функционирования и защиты этой гражданской части общества. Гегель показал, что, как и в античности, в новых экономических условиях индивид в гражданской части общества неотделим от государства. Государство устанавливает законы, которые ограничивают пределы активности индивидов и корпораций, но внутри этих обычно широких пределов действия определяются в соответствии с договором участников или на основе соотношения (расчета) индивидуальных или коллективных интересов. В этом смысле гражданское общество (или гражданская часть общества) автономно от государства.

По Гегелю, гражданское общество и государство являются самостоятельными, но взаимодействующими институтами. Гражданское общество вместе с семьей составляют базис государства. В государстве представлена всеобщая воля граждан. Гражданское общество - это сфера особенных, частных интересов отдельных индивидов.